A la sortie de mon parcours universitaire, à l’université Paris 8 Saint-Denis où je réalisai mon Master 2 en Musique & Musicologie, j’avais écrit deux mémoires : l’un portait sur les berceuses, l’autre sur Jimi Hendrix. Les deux étaient abordés selon un axe croisant anthropologie, philosophie et neurobiologie qui excédait en fait le cadre strict de la musicologie. C’était l’amorce (ou la continuité) d’un travail de recherche qui s’attaquait aux fondements même du langage et de la pensée humaine.

Je finis mon master en 2013, mais au milieu de mes expériences artistiques et littéraires suivies, je ne quittai pas la question qui m’avait habitée pendant ces années d’étude.

J’abordai heureusement la psychanalyse sur le tard, ce qui me permit d’enrichir mon appareil théorique et d’envisager, enfin, une manière de le synthétiser.

Ce petit ouvrage, je le dispose ici en lecture libre pour partager ces idées sans soucis de profit immédiat, mais pour ce qu’elles peuvent recéler des pistes pour la pensée de l’espèce humaine et de l’environnement qu’elle produit pour vivre.

En des temps troublés comme les nôtres, où les enjeux sont à la fois politiques, sociaux et écologiques, il est important de considérer les choses en commun. J’avance d’un pas vers cette chose publique.

Le texte qui suit est toutefois protégé par copyright et je vous saurai gré, pour tout usage que vous pourriez en faire, d’en tenir compte.

Bonne et heureuse lecture,

Clémence Ortega Douville

 

Ci-joint le texte en pdf : Clémence Ortega Douville – Les trois paradoxes

Les trois paradoxes : vers une lecture transverse en anthropogenèse

Par Clémence Ortega Douville¹

Préface

L’auteure souhaite en préface prévenir le ou la lecteur.rice² des difficultés éventuelles du présent livre.

Il est attendu que celui-ci constitue une introduction à une traversée du problème anthropogénéalogique le plus ardu : l’acte de naissance de la pensée humaine. Il constitue à ce titre un point d’accès restreint dessous un amas conceptuel qu’est le corpus scientifique et réflexif existant. A l’intérieur de celui-ci, nous opérerons une sélection utile, au milieu de laquelle nous ouvrirons une voie souterraine. Au-delà d’un seul souci d’exactitude scientifique, il s’agit ici d’opérer une percée conceptuelle et d’ouvrir des voies de réflexion nouvelles.

Ces dernières obligent de la part du ou de la lecteur.rice une grande vigilance de représentation et une part non-négligeable d’auto-analyse ainsi que de créativité intellectuelle, morale et mentale.

Il s’agit autant de raisonner que d’imaginer. L’objectif de notre travail est de cerner trois points limites de notre expérience humaine qui forment un appel d’air à la compréhension de l’origine possible des conditions de possibilité de cette expérience.

Néanmoins, nous mettrons l’accent sur le fait que, comme l’affirmait le neurobiologiste Francisco Varela – sur les travaux duquel s’appuie en partie notre réflexion-, il n’y a pas de saut catastrophique entre l’expérience de l’espèce humaine et celle des autres espèces. Cette explication est possible du fait de la vision qu’il propose du processus d’évolution, qui en est une vision proscriptive et permissive.

Elle s’oppose en cela à la vision neo-darwinienne courante, qui est une vision prescriptive, et qui en cela se rapproche de la structure des lois morales.

Nous appuyant sur l’idée fondatrice de l’épistémologue Thomas Kuhn selon laquelle toute science est en elle-même une forme de croyance, nous ramènerons tout effort scientifique à sa source la plus sûre : l’expérience du langage, et avec elle, celle des structures de la morale comme opposées mais complémentaires à celles du mythe.

Nous rejoindrons une dynamique réflexive qui met en jeu une structure rigide et contraignante (la morale) et la possibilité à l’intérieur de celle-ci d’un mouvement de circulation autonome (le mythe). En sorte que l’herméneutique rejoint la psychanalyse et la neurobiologie, car nous croyons que le psychisme humain est né du mouvement de dépassement d’une situation bloquante, et paradoxale.

Nous effectuerons ainsi un travail de réduction philosophique à la manière de Gaston Bachelard lorsque celui-ci explorait les points de concentration de la perception du temps en soulignant qu’ « avec la durée on peut peut-être mesurer l’attente, non pas l’attention elle-même qui reçoit toute sa valeur d’intensité dans un seul instant. »³

Nous nous attacherons aux idées invariantes qui peuplent certains imaginaires réflexifs et créatifs, et nous invitent à chercher de quoi il s’agit. Qu’est-ce qui, dans le psychisme humain, est irréductible ?

Sans nous réduire à une méthode intuitive, celle-ci sera à la fois philosophique, herméneutique, psychanalytique, et convoquera l’éthologie et la neurobiologie pour étayer la thèse d’un certain récit de l’anthropogenèse.

Ce récit suppose l’inspection de trois paradoxes : le paradoxe du mot « moi », dont l’inspection psychanalytique, liée à une considération sensorimotrice de l’énonciation de ce mot, montre une propriété étonnante qui est l’échec de son objet ; le paradoxe sensorimoteur de la main humaine, qui est au cœur de la théorie ; et enfin, le paradoxe de la fixité du silence, qui est le pendant de l’hégémonie du flux de pensée dans le psychisme humain, et que la pratique de l’arrêt du flux de pensée – tel qu’investi notamment par les pratiques de méditation – met en évidence.

Nous réduirons ainsi notre voie d’accès au problème à une tête d’épingle, une aiguille pour (re)coudre ensemble des pans d’investigation réflexive qui s’étaient autrefois déchirés. Cet écrit ne sera qu’une introduction à cette manière de penser et d’articuler le problème de manière à la fois logique, sensible et empirique.

L’auteure invite le ou la lecteur.trice à s’armer de courage face à un point de vide conceptuel, qu’il s’agira pour nous de combler.

Introduction : un récit d’une théorie de l’effet paradoxal en anthropogenèse

Le rôle de la présente introduction est de faire part au ou à la lecteur.rice d’un récit.⁴ Ce récit condensera tout ce dont il s’agit dans ce livre d’explorer. Le cœur de la théorie est là, dont il s’agira ensuite pour nous d’éclairer les différents aspects. Néanmoins, le souhait ici est que ce petit texte introductif puisse agir en lui-même comme un révélateur, même s’il nous faudra ensuite en voir découler les effets, et les conséquences sur la pensée anthropogénéalogique en général.

Je souhaite remercier à cette occasion le Dr. Griselda Bazan, Marie-José Minassian, Roland Guérin et Paul Gontcharoff, Daniel, ainsi que toutes celles et ceux dont l’appui a été crucial pour mes recherches et mes investissements théoriques fondamentaux.

Le qui sommes-nous et le d’où venons-nous sont des questions qui ont parcouru des siècles d’expertises, dans toutes les cultures constituées par l’espèce humaine. En effet, on peut même dire que ces questions, cette dernière les détient en propre.

Elle les détient en propre, c’est-à-dire qu’elles font partie de ses conditions de possibilité : qu’est-ce qui surgit ? Et pourquoi, cette chose qui est moi ou nous, surgit ? Ces questions ont trouvé divers moyens d’expression à travers le temps, que ce soit dans les arts, la religion, la philosophie, les sciences physiques, biologiques et mathématiques (qui elles-mêmes, déjà selon Thomas Kuhn, constituent une forme de croyance⁵), la paléontologie, la psychanalyse, les neurosciences et avec elles, d’une certaine manière, l’éthologie.⁶

La raison qui fait que moi, je suis moi, et il y a mes semblables, et plus loin que moi, si je ne réussis pas à être moi parmi mes semblables, il doit bien y avoir un recours, en est une qui nous touche tou.te.s au point où il est difficile de ne pas ressentir une appréhension. En effet, qui est et qui doit être ce moi ? Ici, le moi, qui suis moi sans doute possible, ou à moins d’un doute possible, à qui est-ce que je le dois, n’est pas sans causer quelque frayeur.

Si je le dois à moi-même, avec quelque certitude, jusque là, tout va bien. Si je le dois à quelqu’un d’autre, peut-être à mes parents, peut-être à mon apprentissage social, peut-être à un trauma, peut-être à un abîme, parce qu’il y a la mort au bout d’un chemin, alors qu’advient-il du moi ? Et comment le moi résiste-t-il à la dévoration du nous, de la communauté, et du rien, du néant inimaginable de la mort ?

Qui du moi ou de la communauté de mes semblables, ou d’une autorité divine qui me crée et donne la mesure, le référent du sens, détient l’autorité fondamentale que je cherche à procurer à ce qui me constitue ou que je tente, tant bien que mal, d’instituer ?

Ces questions intéressent autant la psychanalyse que la philosophie, dans ce qu’elles constituent un axe central de leur champ d’expertise. La difficulté à répondre à ces questions, de même qu’à s’y résoudre, tient à ce qu’il faille se résoudre au fait qu’elles nous constituent parce que lorsqu’on les pose, elles n’attendent pas de réponse. Elles nous constituent de fait.

Lorsque je pose la question qui suis-je, c’est évident, je suis moi. Lorsque je pose la question qui est moi, je pose qu’est-ce qui est moi ou qu’est-ce que c’est que moi, en fait, qu’est-ce que c’est que l’objet moi.

Là, nous sommes en plein dans l’objet de la psychanalyse. Et Jacques Lacan de répondre que sous le masque du moi, sous le persona de l’individu⁷ humain qui se constitue imaginairement comme individu social, il n’y a, précisément, rien qui soit moins moi que la chaîne du signifiant – cette même chaîne inconsciente qui rend sa question caduque.

En sorte que, comme dans les portraits du maniériste Archimboldo, à chaque fois que je reconnais une forme humaine qui fait identité, qui fait reconnaissance, je m’aperçois que dans le détail, ce n’est qu’un amas de signifiants. Il s’y trouve des signes chargés symboliquement d’une expérience, qui fonde ces mêmes signifiants au détour du trauma d’une rencontre.

Le trauma n’est ici pas nécessairement un traumatisme, c’est-à-dire qu’il n’est pas ce dont nous chargeons l’idée du traumatisme dans le langage courant, à savoir par rapport à ce qui fait mal. Mais le trauma est une marque laissée sur l’inconscient par un objet, au moment d’un événement de rencontre, qui a une certaine force.

La marque laissée par le trauma nous indique la marche à suivre vis-à-vis de cette chose, du genre de chose qui a porté cette force. Le monde animal, déjà, est marqué par le trauma. Qu’il s’agisse de ce qui est lié à la peur, ou de ce qui est lié au goût. On peut tout à fait inclure le plaisir comme un trauma, dans la mesure où celui-ci laisse une marque qui intervient au niveau de ce qui nous constitue comme individualité.

L’individualité indique un processus qui se dirige vers l’extérieur. S’il y a individualité, c’est qu’il y a une individualisation, qui opère au niveau du droit, sur le plan symbolique. « J’ai le droit, comme un autre. » S’il y a un processus d’individualisation, c’est qu’à un moment donné, la tentative de partage du sujet en deux – moi et l’Autre – échoue, tombe, bloque sur un point qui est fondamental : justement, le moi, qui résiste.

Ce processus qui se passe au niveau de la détermination consciente, et plus loin le processus d’individuation qui se passe au niveau du plus petit commun divisible, celui de l’inconscient, indique que l’intégration de l’Autre comme signifiant ne peut opérer que jusqu’à un certain point, un point limite et crucial. C’est-à-dire que le moi comme un autre, le retournement réflexif vers le moi comme Autre – dans le sens lacanien où l’Autre détient un objet, l’objet a, qui est l’appât de mon désir – échoue à déterminer son objet. C’est-à-dire, le petit moi qui est la machine à créer de la résistance – à quoi ?

A la jouissance de vivre dans le paradoxe, chose à laquelle il ne peut s’abandonner sans trouble.⁸

Prenons maintenant un cas concret. Mettons un je qui est au travail. Littéralement, je suis au travail, derrière un comptoir ou derrière un bureau. Tout se passe bien, je suis à ma place supposée, et je me comporte normalement.

Ce normalement, je sais à peu près ce qu’il implique. Il implique que si je ne me comporte pas normalement, je perds ma place. J’ai quelqu’un au-dessus de moi, dont mes ressources pour vivre dépendent, et qui me dit qu’ici, on se comporte de telle manière. La chose est entendue.

Mettons maintenant que je suis un chimpanzé. Naturellement, je suis un chimpanzé donc, je vais monter sur la table. C’est tout naturel puisque – supposons-le – sur la table, je vois mieux mes congénères. Du moins, celle-ci ne me barre pas la vue.

Ce n’est pas une question de pouvoir parce que je ferais ce que je veux quoi qu’en disent ces autres qui sont là, mais cette table est un trauma, elle m’impose sa force. Alors je réponds à cette force en y prenant appui. Je pourrais tout à fait fuir si elle me l’opposait de manière plus brutale encore. Mais à ce moment-là, il est tout aussi facile de monter dessus, sur cette chose-là, qui est inerte.

Vous pourriez répondre : « c’est un peu fort, de dire que la table est un trauma. » Sauf que nous supposons que nous sommes un chimpanzé, d’un coup. C’est-à-dire que le monde dans lequel je suis ce chimpanzé d’un coup, est un monde nouveau. Ça veut dire que je rencontre pour la première fois, la table. Comme le petit chimpanzé dans son environnement naturel, découvre pour la première fois, l’arbre.

Ça veut dire que pour la première fois, il y a la présence de cet étranger qu’est la table, et que je ne sais pas ce que cet étranger me veut – che vuoi ? Spontanément, je monte sur la table, parce que ça ressemble assez à quelque chose que j’ai déjà vu, à savoir quelque chose sur quoi on peut se tenir. Mais je ne garantis pas que la table ne se soit pas mise à courir au galop, d’un coup.

Si je le découvre, j’aurai une réaction tout à fait différente. Quoiqu’il en soit, je n’aurai pas émis de résistance au fait que je pouvais tout à fait monter dessus, et m’associer sans sourciller à cette action.

Pourquoi alors le moi est-il une machine à produire du paradoxe ? Ou plutôt, pourquoi le moi est-il imperméable à la tentation de n’en pas produire ?

Parce que s’il ne produisait pas cette résistance, il serait inutile de penser. J’irais. Ou comme le ferait notre chimpanzé imaginaire, je grimperais sur cette résistance, parce que je déteste les paradoxes, être bloqué.e par cet objet qui crée malgré moi de l’individuation : en fait, qui m’empêche d’être ce qui me stimule, de m’associer spontanément à ma curiosité pour la chose qui est devant moi.

Or puisque je suis un chimpanzé, je marche à quatre pattes. L’essentiel est donc, pour ainsi dire, que je garde la tête en position de bien voir. La tête, qui est ce qui mange mais ne se mange pas, est ce qui me guide pour toutes mes interactions avec mon environnement. La tête est en première position pour tout, le reste du corps est un organisme bien coordonné pour l’y conduire.

Que se passe-t-il alors si je me relève ? Ma tête est de fait en très bonne position pour tout voir. Mais également, pourquoi mon corps devrait encore l’y conduire d’un seul bloc à quatre pattes, qui sont autant de vecteurs partant du même centre ?

Non, je me retrouve désormais avec un corps à trois étages. Un étage pour le bas, autonome, les jambes et le bassin.⁹ Un étage pour le haut, le buste portant des bras. Puis, la tête.

Quoi qu’il en soit, bientôt, je n’ai plus à penser à mes jambes, qui fonctionnent indépendamment du reste comme autrefois mes quatre membres locomoteurs. Ma tête garde sa fonction d’observation, toutefois de manière moins impliquée, plus éloignée de ses objets d’intérêt premiers.

Par contre, cette chose qu’est ce buste, tout nu devant le monde autour, c’est nouveau, d’être exposé.e comme cela. De même, ces mains sont vacantes. Pourtant, je ne vais pas de nouveau les occuper à m’aider à marcher. Plus je suis debout, plus j’ai envie d’y rester.

Je flotte, suspendu.e dans l’air, au-dessus de jambes qui marchent toutes seules. Et mes mains sont toujours vacantes. Et je résiste de plus en plus à la tentation de retourner au sol. Alors j’occupe mes mains. Mais je touche de nouvelles choses. Et c’est grisant, car je flotte, et j’ai envie de retourner au sol, là où je suis plus en sécurité, mais c’est grisant quand-même. Alors je reste, dans l’entre-deux où je ne sais pas si je suis ce qui touche le sol, ou ce qui touche, devant moi sans peine, ce que je ne touchais pas avant – ce que me réservent mes mains.

Et pourquoi je fais ça ? Pourquoi c’est grisant ? Parce que si j’arrêtais de toucher ce qui est en-haut, je devrais retomber en-bas, au sol. Et plus loin, parce que c’est paradoxal. C’est paradoxal parce que si je ne fais pas ça, mes mains n’auront plus aucun usage en-dehors de ces moments où je saisis simplement ce que les organes au niveau de mon visage concluent qu’il faut saisir.

Et c’est d’autant plus paradoxal que ces mains, qui me servent à attraper, elles ne peuvent s’attraper elles-mêmes. Elles peuvent s’attraper l’une l’autre, mais ça rompt le charme. Non, la chose vraiment grisante, c’est que cette main ou l’autre que je vois devant moi, dans ce monde nouveau qui est suspendu en l’air, les organes de mon visage me diraient bien : « attrape-la » comme je dirais à ma main : « attrape-toi toi-même », mais elle ne le peut pas.

Voici comment la chose se résout : je ne peux pas définir le moi, je ne peux pas le circonscrire ni l’attraper par aucun moyen qui implique l’usage de la pensée, parce que de fait cette pensée qui saisit, comme la main vers son objet, elle ne peut se saisir elle-même.

Ce petit récit nous aide à préciser ce dont il est objet ici : le moi est inabordable par son concept, par son idée ou par son mot, parce qu’alors il l’attaque par le langage et que le langage est actif. Il remplace l’action qui va saisir son objet, qui va vers autre chose que lui-même, puisque lui-même est défini par le manque.

Notamment, parce que le moi est indissociable de l’organisme sensorimoteur qui le porte, celui-ci ne peut que s’en trouver à la pointe. Il est le résultat d’un organisme vivant, biologique, qui ne s’observe pas comme organisme de l’intérieur, il n’y a pas d’agent à l’intérieur du corps qui vienne contrôler le bon fonctionnement de la machine. Le moi, dans l’expérience sensorimotrice d’interaction avec mon environnement mouvant, ne peut viser un objet qu’à l’intérieur de cet environnement, un objet avec lequel celui-ci est susceptible de me donner à interagir.¹⁰

Le mot, en tant qu’il est un outil du saisir, est condamné à viser quelque chose dont je fais l’expérience. Il y a derrière chaque mot un fond aveugle, opaque. On est occupé.e à délivrer le mot, la pensée, l’idée. On peut l’articuler avec autre chose ; on ne peut pas le retourner contre lui-même, voir le fond du langage.

C’est bien ce qui fait la difficulté à penser le moi : celui-ci, comme source du langage dirigé vers ses objets, ne peut pas se retourner contre lui-même par le mot qui le désigne comme autre chose. Je est un autre. Le moi peut être autre chose, mais il ne peut pas être lui-même désigné par lui-même en-deçà du langage, avec le langage. Il ne peut pas exprimer le fond contre lequel il s’appuie, l’envers du miroir. Le moi est un abîme.

Tandis que je dis « moi », je ne peux rien faire d’autre, parce que l’idée même implique que je m’arrête pour me saisir moi-même, chose mouvante qu’il s’agit de contenir un instant. Le mot dit bien autre chose, il désigne la chose qu’il faut saisir. Pourtant, en étant ce geste qui désigne, il ne peut saisir sa source, car il est directionnel. Il est un vecteur vers l’extérieur, vers ce quelque chose d’autre vis-à-vis de quoi l’organisme doit trouver une réponse. Car il s’agit toujours de répondre, même si comme nous le verrons, toute l’affaire du langage et de la pensée consiste justement à « retarder les réponses ».¹¹

Le paradoxe est qu’il faut que je m’arrête, encore une fois, pour dire ce qui reste, ce qui est irréductible, alors même que quelque chose en sort. La voie est obstruée. L’action de dire implique une sortie vers l’autre que je désigne, que je vise avec le mot. Le complexe sensorimoteur est occupé, il agit, il est prêt à agir, il se mobilise.

Exactement lorsque j’observe ma main, et que celle-ci ne peut pas se saisir elle-même. Il y a là un paradoxe qui est l’archétype même du fonctionnement de la pensée : pour saisir, il faut retenir ; et pour retenir, il faut d’abord se retenir. Il faut se contenir. Il faut réaliser la quête du moi, et réaliser aussitôt que c’est impossible, mais que c’est grisant, parce qu’il y a une puissance d’agir qui prend lieu comme puissance.

Le moi n’émerge jamais aussi bien que lorsqu’il est impossible de l’atteindre.

C’est ce que la butée du moi veut dire : le mot du moi, parmi tous les autres mots, ne peut être actif et passif en même temps. Reprenons l’exemple de la main pour comprendre bien ce dont il s’agit.

Mes mains sont les vecteurs de mon action. Comme le long établissement de mon complexe sensorimoteur me l’a fait comprendre, elles me servent très bien à réunir ce qui m’attire à moi. Elles servent à ça.

Mais si d’un coup, mes mains servent moins, si elles sont moins occupées, moins omniprésentes dans mon action et plus embarrassantes parce que tout de même, elles en deviendraient presque parfois inutiles à rester là, ballantes, que se passe-t-il de cette chose qui devrait pouvoir faire mais qui ne le fait pas ?

Cette main (pour ce qu’une des deux mains sera plus facile à fixer que les deux en même temps, comme interlocutrice privilégiée) est vraiment embarrassante et vraiment étrange. Mes mains ne s’agrippent plus aux arbres mais cette main-là, celle qui paraît, celle que je porte dans ma vision parce qu’elle m’agace, parce qu’elle est inutile, elle est étrange et presque, étrangère.¹²

En effet, si je la regarde, c’est elle mon objet, c’est elle l’objet de mon intention, c’est elle que je vise et que j’interroge de tout ce que mon système sensorimoteur sait faire pour répondre à quelque chose qui m’interroge.

Notamment, un de mes premiers réflexes, ce serait de prendre… avec la main. Mais justement, c’est elle que je veux prendre. Je ne peux pas la prendre elle… avec elle-même. Et là, embraye, une boucle. L’inconscient est en marche. Le signifiant est sursaturé de lui-même, épiphanique, parce qu’en étant si proche, il m’est complètement et littéralement insaisissable.

C’est, à proprement parler, l’objet partiel lacanien qui dit qu’aussitôt que je le vise, il n’est déjà plus là. Comme dans le tableau de Zucchi représentant l’histoire de Psyché, désireuse de voir le visage de son amant Eros malgré l’interdiction de le faire, que Jacques Lacan utilise pour illustrer le complexe de castration et le rôle de ce qui était pour lui, le phallus.¹³

Psyché, convaincue par ses sœurs qu’il se peut qu’il soit un monstre, s’arme d’une lame. La peinture du maniériste dispose devant son sexe, un vase de fleurs. Ce que Psyché veut voir, s’apprêtant à en tranche le nerf, le danger, dès lors qu’elle le découvre, il n’existe pas.¹⁴ Il y a aphanisis dans le lieu du langage, là où il y a épiphanie paradoxale¹⁵ dans le lieu de l’expérience physique de la chose, qu’il s’agisse du phallus de la psychanalyse ou, pour nous bien plus important ici, de la main du paradoxe premier.

La chose est ronde, repliée sur elle-même, mystérieuse, mystique, elle me bloque littéralement dans mon allant pour faire, je ne peux plus faire, il y a castration de mon faire (masculin comme féminin) – dès lors, il y a violence, parce que je contiens, parce que je suis bloqué.e, mais je ne peux pas monter sur ma main, je ne peux pas la soumettre, je peux l’attraper avec mon autre main pour rompre le charme, le sortilège, mais la chose est faite : je suis désormais possédé.e par la jouissance d’être arrêté.e, précisément, dans mon faire, et d’en sentir la puissance que je contiens, que je retourne contre son propre objet.

En somme, un paradoxe.

Là seulement, est le début de la pensée.

Partie 1 – Autorité et flux de pensée : tisser le cadre conceptuel

a) L’exemple du pholque et une première approche du langage

On apprend énormément de choses en observant d’autres espèces vivantes que la nôtre. L’affirmation pourrait sembler une évidence, mais elle vient parfois de rencontres avec une vérité qu’on ne soupçonne pas toujours.

On apprend notamment des choses sur la pertinence d’aborder le vivant à travers le prisme du sensorimoteur. Le système sensorimoteur décrit les mécanismes d’interaction constante entre l’organisme et son environnement, dans le sens où il est l’accompagnement mutuel de ce que je vois, entends et sens de mon milieu, et de l’effort moteur que je vais déployer en réaction à celui-ci. Que serait la main que je tends si je ne voyais où et vers quoi je la tends ?

Mais il permet aussi d’aborder les possibilités d’action des organismes comme codépendantes de leurs capacités de perception, ou plus précisément, des modalités de leur monde perçu. Ce point de vue, dans ce qu’il ouvre la voie à une meilleure représentation de ces modalités, par la déconstruction de nos conduites acquises par le social et le langage, va nous permettre de mieux aborder ces derniers. C’est pourquoi nous lions la philosophie et la neurobiologie à la psychanalyse.

C’est en nous guidant sur la voie de l’expérience des autres espèces animales – dans la mesure du possible – qu’à la manière du philosophe Etienne Bimbenet¹⁶, nous pourrons questionner cette curieuse capacité humaine de nous « désaccaparer » de notre milieu, pour nous réfugier dans la pensée – environnement double et mystérieux que nous cultivons.

Comme nous allons le voir avec le neurobiologiste Francisco Varela, il peut paraître certain qu’un chien ou un gorille a tout aussi bien que nous une expérience sensorielle et cognitive riche, qui forme en lui une mémoire selon un monde perçu de manière particulière. Si on ne peut pas demander à un gorille de se remémorer sur commande un événement – comme il nous est facile, à travers les signifiants du langage, de le faire -, il n’empêche que cette mémoire existe et qu’elle conditionne tout aussi bien son action que la nôtre.

Quant aux moyens employés pour ces actions que son environnement provoque en lui, c’est encore autre chose. Toujours est-il que la notion d’expérience sensorimotrice offre une solution de continuité qui tout aussi bien nous relie aux autres espèces, qu’elle nous ouvre la voie vers une meilleure compréhension des particularités de la nôtre.

Par exemple, à peu près tout le monde en Europe a déjà rencontré une fois dans sa vie, dans sa maison ou son appartement, cette petite espèce d’araignée (arachnide araneæ) à longues pattes fines qu’on appelle Pholque (Pholcus phalangioide).

Il n’est même pas rare que cette dernière s’invite dans votre cabine de douche, délicatement posée sur le mur carrelé. L’eau commence à couler et inévitablement, notre araignée reçoit des éclats.

Devant cette perturbation de son environnement, et tout le long que durera la douche, elle n’aura pas le réflexe que l’on attendrait de monter plus haut se mettre à l’abri. Non, inlassablement, malgré les éclaboussures et le mur glissant, elle va s’agiter pour tenter de constituer une toile. Par un mouvement de va-et-vient vertical, le pholque va imprimer les points de fixation de cette dernière en se jetant dans le vide pour relier les points entre eux.

De notre point de vue, en tant que représentant.e.s de l’espèce humaine, ce comportement est vain puisque l’araignée ne pourra stabiliser et sécuriser sa toile qu’à la fin de la perturbation, c’est-à-dire à la fin de la douche. Du point de vue de l’araignée, sans doute, l’expérience de la toile comme sécurité et comme appui stabilisé justifie immédiatement la tentative de la tisser.

La question que pose la biologie, dans le sens de comprendre les mécanismes évolutifs qui ont donné lieu à un tel comportement, serait de savoir si ce dernier constitue une adaptation optimale à un environnement donné. Certes, la cabine de douche n’est pas un environnement naturel mais toujours est-il que notre araignée s’y trouve et qu’elle réagit de cette manière à une perturbation venue rompre l’équilibre dans lequel elle se trouvait.

Pourquoi n’est-elle pas allée se mettre à l’abri plus haut ? Pourquoi s’ « obstine »-t-elle ? Doit-on considérer, selon un modèle binaire, que les facteurs innés d’un comportement prédéterminé génétiquement l’auront emporté sur les facteurs acquis ? Que cette araignée, décidément, aurait dû apprendre à se mettre à l’abri ?

Le neurobiologiste Francisco Varela répond à ce type de question en concevant « un gène comme un élément qui spécifie ce qui, dans l’environnement, doit être stable pour que cet élément puisse opérer en tant que gène. »¹⁷ C’est-à-dire que tant que cet environnement n’oppose pas un danger critique pour la survie et la reproduction de l’individu de l’espèce, le comportement que ce dernier développe face à celui-ci reste en fait viable, qu’il soit optimal ou non.

Dans l’absolu, notre pholque n’est pas mort de ses éclaboussures, tant que le jet d’eau n’était pas directement braqué sur lui. Il était donc possible pour lui de réagir de la manière qui lui était la plus immédiate et qui correspondait à ses « habitudes », lesquelles sont sécurisantes en elles-mêmes du fait même que l’individu réagit activement à une situation de perturbation ; parce que l’important dans tous les cas, c’est de réagir, d’une manière ou d’une autre, comme un être vivant.

De fait, pour citer à la suite de Francisco Varela, le biologiste Richard Lewontin :

« Nos systèmes nerveux centraux ne sont pas ajustés à certaines lois absolues de la nature, mais à des lois de la nature qui opèrent au sein d’un cadre créé par notre propre activité sensorielle. […] Nous ne faisons pas avancer notre compréhension de l’évolution par un recours à des ‘lois générales’ de la nature auxquelles toute vie doit se plier. Nous devons plutôt nous demander comment, au sein des contraintes générales de la nature, les organismes ont pu construire des environnements particuliers – environnements qui sont eux-mêmes la condition d’un développement ultérieur des organismes, lequel conduira à son tour à la re-construction de la nature en environnements nouveaux. »¹⁸

C’est-à-dire qu’il était plus important pour notre petite araignée de sécuriser son environnement tel qu’elle pouvait le recréer à l’intérieur d’un système de contrainte, plutôt que de considérer ce système vu de l’extérieur comme une série de lois abstraites face auxquelles il s’agirait de choisir l’option la plus performante.

Certes, l’exemple est en partie erroné puisqu’il n’est pas dit que le pholque ait développé ce type de comportement spécifique à travers le temps, du point de vue phylogénétique (c’est-à-dire tel que transmis à travers les générations), par le côtoiement des cabines de douche. Il n’en reste pas moins que ce type de réponse spécifique à une perturbation de son milieu – le tissage de toile par va-et-vient vertical – présente une solution viable, sinon optimale, à une perturbation de cet ordre – l’éclaboussement de la paroi.

Le choix de cet exemple n’est pas si anodin. Il illustre un cas de que nous appelons communément « une réaction d’instinct ». Nous considérons en disant cela que les créatures vivantes non-humaines vont réagir selon une force univoque à un danger ou néanmoins, à une situation d’alerte.

Cette idée repose sur une dissociation binaire très ancienne entre nature et culture, qui a toujours tendance à sur-qualifier la position de la culture et à sur-déterminer celle de la nature. En d’autres termes, il s’agit surtout d’asseoir la domination de la culture sur la nature.

On trouve cette pensée chez Jean-Jacques Rousseau et son Contrat social, avec l’idée d’un « état de nature » originel de l’espèce humaine, rompu par le pacte social avec ses congénères. On la trouve aussi dans l’idée hégélienne que l’Histoire humaine commence à partir du moment où l’être humain affirme sa prise (destructrice) sur la Nature avec l’avènement de la technique.

L’idée même de l’évolution de l’espèce humaine repose énormément sur celle de la technique, parce qu’elles sont les traces évidentes et tangibles de cette évolution. Elles font écriture et paraissent les signes d’un langage, d’une codification qui passerait par l’outil, une marque visible de la convention intra-culturelle spécifique à une communauté humaine. Elles sont les marques d’une transmission orale passée – un langage fossilisé.¹⁹

En questionnant ce qu’on appelle le langage, la philologue Julia Kristeva retrace dans son livre Le langage cet inconnu différentes étapes et courants du développement de la linguistique²⁰. Elle rappelle à ce titre la définition du signe linguistique par Saussure dans son Cours de linguistique générale (1916), selon laquelle celui-ci établissait un lien entre un concept et une image acoustique, soit entre le signifié et le signifiant, en y ajoutant le référent, qui est l’objet réel visé par le signe.

Puis elle discute le caractère arbitraire du signe, qui est le postulat de base de la linguistique :

« C’est dire qu’il n’y a pas de relation nécessaire entre le signifiant et le signifié […]. Cela ne veut pas dire que les signifiants sont choisis arbitrairement par un acte volontaire individuel, et que par conséquent ils peuvent être changés aussi arbitrairement. Au contraire, l’ ‘arbitraire’ du signe est pour ainsi dire normatif, absolu, variable et obligatoire pour tous les sujets parlant la même langue. Le mot ‘arbitraire’ signifie plus exactement immotivé, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de nécessité naturelle ou réelle qui lie le signifiant et le signifié. »²¹

C’est-à-dire que les individus d’une même communauté ont tout intérêt à parler la même langue et à utiliser les mêmes signifiants que leurs congénères, à moins d’opérer une scission au sein du groupe.²² Pour la cohésion même de ce dernier, la cohérence de la langue, des moyens du langage, est une nécessité. Cette nécessité – de façon entropique, qui suit un mouvement inexorable – permet la conservation de l’activité commune.²³

De la même manière, certainement, il y a une nécessité pour notre araignée, avant même d’être en quête de la meilleur solution pour atteindre son but, d’avant tout s’occuper à être active. Pour reprendre la sentence du philosophe Spinoza par laquelle il définit le conatus, l’effort d’exister de chaque chose vivante serait de « persévérer dans son être ».²⁴

Il advient de considérer la diversité des moyens de cet effort et de sortir d’une position centrée sur le rapport que notre société occidentale moderne entretient notamment avec le langage, qui nous pousse à nous concentrer sur son aspect technique.

Et Julia Kristeva de poursuivre, en évoquant la figuration graphique ayant eu cours dans la préhistoire, à peu près entre -20 000 et -15 000 avant notre ère :

« Pour nous, sujets appartenant à une zone culturelle dans laquelle l’écriture est phonétique et reproduit à la lettre le langage phonétique, il est difficile d’imaginer qu’un type de langage – une écriture – ait pu exister et existe aujourd’hui pour de nombreux peuples, qui fonctionne indépendamment de la chaîne parlée, qui soit par conséquent non pas linéaire (comme l’est l’émission de la voix), mais spatiale, et qui enregistre ainsi un dispositif de différences où chaque marque obtient une valeur d’après sa place dans l’ensemble tracé. Ainsi, dès les grottes de Lascaux, on peut remarquer les rapport topographiques constants entre les figures des animaux représentés […]. D’après [le paléoanthropologue André] Leroi-Gourhan, ‘derrière l’assemblage symbolique des figures a forcément existé un contexte oral avec lequel l’assemblage symbolique était coordonné et dont il reproduit spatialement les valeurs.’ »²⁵

C’est-à-dire qu’on peut appréhender le langage comme une condition d’existence, qui se déploie d’abord dans un accompagnement de l’expérience sensorielle.

Cette dialectique entre le linéaire (ou le temporel) et le spatial est centrale pour comprendre le langage et la pensée humaine avant tout comme un phénomène incarné – pour reprendre les termes de Francisco Varela, dont nous aborderons la pensée plus loin – c’est-à-dire indissociable du système sensorimoteur dans lequel il prend place.

La philosophe Ellen Dissanayake a elle aussi donné beaucoup d’importance à cette dialectique en tant que la naissance du langage devait avoir passé par la naissance des arts. Il se serait agi d’une manière de laisser sa marque sur le réel, de l’ « artifier », de le rendre spécial, d’exister plus fortement, plus intensément à travers notre rapport intime à lui – nous avons envie de dire, plus paradoxalement. Plus paradoxalement car en rapport constant avec le moi qui est paradoxal.

Il y a ainsi, semble-t-il, dans tout effort du vivant un effort de cohésion avec l’activité propre de l’espèce, que cette dernière s’affirme et se manifeste dans des phénomènes de vie en sociétés ou non. Ce que nous allons voir dans les prochaines étapes de notre travail, c’est comment à travers la psychanalyse, l’herméneutique ou la neurobiologie, nous allons pouvoir aborder cet effort de cohésion, dans le sens d’un effort constant de faire, de bricoler avec un environnement bruissant – car vivant – avec lequel chaque espèce vivante est en interaction et dans lequel elle se trouve imbriquée.

Notre but est d’étayer le cadre conceptuel liant expérience interne au langage et expérience sensorimotrice dans lequel la théorie des trois paradoxes prend place, qui nous permette de mieux appréhender les conditions de possibilité de l’existence – voire de la naissance – de la pensée humaine.

b) Langage et poétique

« Cette controverse [de l’antériorité du langage écrit sur la parole], outre l’impertinence scientifique qu’elle présente dans la mesure où nous disposons de peu de données pour juger d’une ‘origine’ du langage, apparaît de nos jours caduque en raison de l’inconsistance théorique qui formule la question de base. Le problème de la ‘priorité’ de l’écrit sur le vocal, ou inversement, ne peut avoir de sens historique, mais purement théorique : si l’on admet, par exemple, que la trace (l’écrit) est une marque de la différence constituant la signification, et que comme telle elle est inhérente à tout langage, parole vocale comprise, le phonétique est par conséquent déjà une trace, même si la matière phonétique a contribué à développer dans le système du langage des particularités que l’écriture aurait peut-être marquées autrement. Dans l’échange social, le phonétique a obtenu une indépendance et une autonomie, et c’est dans un deuxième temps que l’écriture est revenue comme enveloppe secondaire pour fixer le vocalisme. »²⁶ Julia Kristeva

Continuons donc notre tentative d’enraciner l’expérience du langage dans le concret de l’expérience humaine.

Empiriquement, nous pouvons constater qu’une pensée est toujours une pensée d’emprunt – d’empreinte. Le flux de nos pensées est fait de voix composites, qui en constituent la syntaxe, la rhétorique. Des pensées toutes faites, comme des fragments d’idiomes d’autres pensées que les nôtres, que le flux de notre propre pensée assemble jusqu’à en faire la sienne.

C’est la matière concrète, sociale et sensorimotrice du langage, dans le sens où « l’écriture est inhérente au langage, et [où] la parole phonétique peut être envisagée comme une écriture », comme un système de différences – au sens du philosophe Jacques Derrida – dont le sujet dépend.²⁷ Le flux de pensée qui constitue le continuum d’activité de l’être humain, l’effort de persévérance au même titre que celui de notre pholque, ne saurait être pensé en-dehors d’une expérience concrète, incarnée.

Cette expérience est le pacte sensorimoteur qui nous lie, comme toute espèce animal, à notre corps dont l’expérience est entremêlée avec celle de son environnement. Cet environnement, nous nous attachons à le recréer à travers notre propre activité – constitution d’un nid, d’une toile, d’un terrier.

Le langage, comme notre organisation sociale dans laquelle il s’entremêle, constitue notre manière d’assurer un environnement correspondant à notre propre activité à l’intérieur d’un monde plus large. De même, à l’intérieur de ce territoire délimité par la communauté humaine, notre expérience individuelle se constitue de manière étroitement intriquée avec notre expérience sociale et culturelle, qui nourrit notre effort de pensée.

De l’expérience et de la pensée, l’expérience nous revient ainsi, d’une certaine manière, en propre. Un corps, une expérience. La pensée quant à elle, en tant qu’elle est flux de pensée, est définie par son éclatement. Quand je lis, j’entends lire. Quand je pense, j’entends des pensées.

Car dans la pensée, il y a l’écriture, le sens de la « seconde fois », de la différenciation²⁸, une articulation de la mémoire que l’expérience seule ne saurait définir : une scène, un espace de confrontation imaginaire.

Que la pensée soit toujours confrontation à quelque chose, admettons-le pour le moment. Car ce qu’il y aurait d’antérieur à la pensée, c’est la confrontation d’avec soi-même, dans le lieu d’une scène primitive, le lieu de confrontation avec l’expérience de l’irréductibilité du soi.

Dans le flux composite de la pensée, il y a la voix des autres au rang desquel.le.s je m’élève, celles et ceux qui ont autorité sur moi, mes maîtres.ses.

Que la voix qui compose notre pensée soit composée de la voix de nos maîtres.ses, d’une mémoire qui s’imprime et fait mimèsis²⁹, nous ne pouvons que le sonder en nous-même. Notre flux constant de pensée ne sert véritablement qu’à maintenir un cadre au sein duquel notre action prend sens, avec l’assentiment moral tacite d’une autorité magistrale – en dernier ressors, la loi. Reste à définir ce que nous entendons par maîtres.ses.

Le lieu imaginaire de la pensée, cet espace qu’est le flux de pensée, est un lieu de confrontation avec ce qui fait autorité, des formulations rhétoriques dont la poétique – au sens où l’articule Paul Ricœur comme mise en intrigue des valeurs temporelles avec celles, structurées, du récit – nous semble aller de soi. C’est-à-dire que nous comptons sur la valeur de repère de la parole, du discours, action ou œuvre culturelle d’un.e autre pour orienter notre action future.

L’ « aller de soi » est une sorte de pré-requis pour pouvoir articuler une pensée viable. Notre sécurité de pholque tient à ce qu’il vaut mieux considérer un discours faux comme potentiellement viable et sécurisant plutôt que de retourner au vide. Il fournit un cadre de départ à notre interprétation symbolique, logique et langagière propre à la décision d’une action.³⁰

De fait, l’action propre occupe le lieu du travail. « Mon corps habite […] autant d’espaces qu’en ont formés la société, le groupe ou le collectif. »³¹ Mon corps et mon environnement forment une sorte d’ensemble-valise, une association pour le meilleur et pour le pire.

Ce lieu de la confrontation nous renvoie à notre propre pouvoir d’agir, vis-à-vis des valeurs de ces figures imaginaires, évoquées par le discours qui se formule au moyen de leur voix. Ces figures évoquent pour nous cette forme « d’aller de soi » et nous inspirent une perpétuation de l’effort de pensée.

De là, nul.le ne saurait être maître ou maîtresse de lui ou d’elle-même dans cette pensée. Il s’agit plutôt d’entretenir ce flux de pensée qui, fatalement, nous emmènera quelque part. Où est ce quelque part, ça, généralement nous l’ignorons. Toujours est-il que nous protégeons ce chaînage de voix composites de la pensée même si nous peinons généralement à le comprendre. Il semble que ces voix nous accaparent, qu’elles circulent, qu’elles nous racontent ce qu’il faut écouter et ce qu’il faut faire – ce qu’il faut être en état de penser.

La pensée, c’est ce que cela nous dit à nous-même, et il y a une rude exigence de sélection qui opère quant à ce que nous tolérons qu’il nous soit dit dans notre démarche consciente, ce qui rend d’autant plus difficile de démêler cette dernière de son déroulement secret et inconscient. Pour reprendre les mots de l’ethnopsychanalyste Georges Devereux, « la distinction qu’on fait parfois entre l’analyse du contenu (content-analysis) et l’analyse des résistances [à l’analyse elle-même] est illusoire : toute analyse d’une résistance est, en même temps, une analyse tant de l’inconscient (« contenu ») que du caractère. […] au cours de l’analyse, même les anciens symptômes du patient acquièrent la qualité de résistances, et fonctionnent comme telles. »³² La pensée fait cohésion avec ce qu’on admet soi-même qu’il soit permis de penser – dans sa confrontation aux tabous, qu’ils soient familiaux ou sociaux.

Les mécanismes d’association libre qui pétrissent le mouvement du flux de pensée ne sont par ailleurs pas sans lien intime avec l’intention poétique.

L’analyse des mots-valises – comme le mot frumious, contraction de fuming et furious, inventé par Lewis Caroll dans les aventures d’Alice -, qui contractent plusieurs mots et enveloppent plusieurs sens³³, est également éclairante sur le problème du flux de pensée comme unité paradoxale.

Ceux-ci articulent une série signifiante marquée d’un excès – car sans cesse énoncé dans son enveloppe, la chair du mot que le poète Henry Thoreau faisait saigner – et une série signifiée marquée d’un manque – car fondamentalement insaisissable dans ce que l’objet signifié échappe toujours à sa réduction sémantique (il n’y a pas de nécessité naturelle à ce que le mot chien désigne un chien de manière univoque, du fait de la part arbitraire du langage – il ne fait que renvoyer notre mémoire à l’expérience d’un animal nommé « chien »).

Les mots-valises agissent comme une synthèse disjonctive, ou une « différence libre », qui ne serait pas un strict rapport logique de la syntaxe habituelle entre deux ou plusieurs termes, mais plutôt un « dérapport ».

Rien en effet ne justifie, par exemple, le mot-valise dans le système logique courant, il est imprédicable. Plus qu’à un rapport logique, il faudrait s’en remettre à « une écriture, un trait, la trace et le travail d’une discontinuité. »³⁴ Pourtant, tout justifie qu’on puisse s’attacher à lui, poétiquement. Il permet de réaliser quelque chose qui n’était pas réalisable dans l’ordre logique pré-établi par les normes du langage.

Parce qu’il est proche de la chose intime, du caractère fondamentalement insaisissable du flux de pensée, nous pouvons l’aimer. L’écriture poétique, métaphorique, paradoxale, rapproche le sujet d’un rapport affectif au langage, aux mots, à la nécessité de garder quelque chose pour soi – la référence au sein maternel attendrait, là, non loin de cette expérience.

Le mot-valise serait ainsi entre tous une invention commode bien qu’inélégante du point de vue de la norme. Il vient casser l’usage et défaire les attaches réglementées d’une certaine logique normative et consensuelle, pour tisser une réalité d’une autre forme et d’un autre ordre – tout comme, lorsqu’on emploie une figure de style telle que « il.elle m’a rendu.e chèvre », on s’attend bien à ce qu’il n’y ait pas d’équation logique sur le plan littéral, mais sur le plan de la métaphore.

L’usage du style poétique permet une libération momentanée de la contrainte syntaxique à laquelle on demande à la pensée de se plier.

c) Le masque de l’identité

Le psychisme de la personne va apparaître de la même manière lorsqu’il va nicher ensemble des sources d’inspiration parfois disjointes, et composer une identité à la manière d’un territoire hétéroclite. Georges Devereux définit sommairement trois concepts fondamentaux opérationnels pour aborder le comportement humain :

1. « Existence. L’opération fondamentale et son résultat peuvent être énoncés selon la déclaration suivante : « Je vois quelque chose » – étant entendu : « Dont l’identité m’est inconnue. »

2. Identité. L’opération fondamentale et son résultat peuvent être énoncés selon la déclaration : « Je vois Jean Dupont. »

3. Individualité. Ce terme dénote l’identité en action, la manifestation de l’identité à travers un comportement caractéristique, au sens large de ce mot : « Je vois que c’est Jean Dupont, puisque je note qu’il marche d’une certaine façon, qu’il est habillé d’une façon extravagante, etc. »³⁵

Plus loin :

« Toute individualité présuppose une identité, et les deux présupposent une existence. […] L’ensemble [des déclarations prédicatives cernant un individu] constitue une série de ‘mesures’, réparties sur un système de coordonnées, dont l’ensemble constitue un ‘espace’ multidimensionnel. Ces coordonnées peuvent être soit homogènes, soit hétérogènes. Si j’inscris sur une fiche anthropométrique (qui est un système ou ‘espace’ homogène) la remarque : ‘C’est un homme triste’, je transforme cet espace homogène en un ‘espace’ hétérogène. En général, l’identité est constituée d’éléments hétérogènes. Ces éléments n’appartiennent jamais exclusivement à un seul individu : Plusieurs individus pèsent exactement 58 kilogrammes, plusieurs autres sont des avocats, etc. Ce n’est que l’arrangement, la juxtaposition unique d’une grande série de ces ‘dimensions’ qui constituent l’identité […]. »³⁶

On peut considérer en ce sens qu’il puisse être plus commode pour un individu de renoncer à son identité réelle – dans le sens où cette dernière est majoritairement construite par des processus inconscients – pour afficher socialement une identité masque destinée à la protéger. Alors que l’identité réelle, multidimensionnelle, se constitue selon l’ethnopsychanalyste par enrichissement, l’identité masque, notamment dans le cas de symptômes pathologiques, aura tendance à procéder par un appauvrissement, c’est-à-dire par une réduction de la multiplicité des voies de réalisation inconscientes au sein d’une formule d’unité qui soit maîtrisable à la fois pour le sujet et pour la norme qui l’y transforme en objet.

Aussi, selon Georges Devereux, les formes pathologiques étiquetées comme névrose ou psychose, fonctionnent parfois comme des voies d’accès normatives au statut de malade, ce qui permet d’être entendu.e et de se diriger, éventuellement, vers un.e thérapeute d’un quelconque ordre. Les symptômes présentés par le.la malade, parce qu’ils présentent la commodité d’être suffisamment pauvres pour être entendus et identifiés sommairement, peuvent avoir pour but de réellement protéger l’identité réelle de la personne d’une mise sous contrôle par l’autorité qui la domine. La souveraineté de l’inconscient ne souffre pas la concurrence.

Les symptômes d’une pathologie psychique jouent ainsi souvent le rôle de masque pour protéger la chose intime qu’on veut soutirer au contrôle d’un tiers. Le.la thérapeute, en l’occurrence, doit se confronter au fait que le.la patient.e redoute plus que tout que celui ou celle-ci détecte, et dès lors possède voire dévore, la chose réelle dont il s’agit, et que souvent le.la patient.e occulte à lui ou à elle-même. Mieux vaut dévorer ensemble une pathologie épouvantail que de laisser à quiconque l’accès à la chose interdite, parce que sensible au plus haut point et parce qu’elle menace la survie psychique de l’individu d’une forme d’anéantissement.

C’est la défense de ce territoire intime que souligne Georges Devereux – comme Darian Leader dans son travail sur la psychose. On y observe l’effort de survie de l’individu tel qu’il tolère de se présenter aux autres, sous une forme non-adaptée à la société – celle-ci peut elle-même être pathologique, comme l’individu peut lui-même se trouver être sain à l’intérieur de cette société viciée. Pourtant, d’une certaine manière, le comportement pathologique peut présenter une certaine forme de viabilité dans cette configuration du monde perçu par l’individu. On peut dès lors l’aider à faire lui-même tomber le masque à la condition que l’on respecte son droit à vouloir protéger son identité réelle.

Les normes sociales, y compris lorsqu’elles désignent des pathologies pour mieux les contrôler, tend à induire de la prévisibilité dans les schémas qu’elle établit. D’une certaine manière, pour échapper à l’annihilation et à la mise sous contrôle de l’identité refoulée car, d’une certaine manière, non-désirée par l’environnement familial et/ou social, l’individu trouve parfois en dernier recours intérêt à développer un comportement pathologique qui se constitue comme dernier refuge.

Ce dernier, s’il vient perturber l’ordre prévisible des structures sociales, voire si l’individu présente un danger pour lui ou pour elle-même et/ou pour ses congénères, la structure du droit prévoit dans la loi les moyens de le contenir. Toujours est-il que l’individu, aussi longtemps qu’il résiste au système logique de la réalité sociale, peut penser sa vision du monde comme viable pour lui ou pour elle-même, surtout s’il désire lui-même être mis sous contrôle pour les raisons mêmes qu’il se présente lui-même comme malade, plutôt que par son identité profonde, intolérable, qui lui échappe malgré lui.

Dès lors, on comprend que les termes sémantiques du lui ou de l’elle-même appartiennent à l’expérience du corps, en tant que ce dernier constitue une réalité physique, psychique et sociale – du fait que ce sont les autres qui me voient. Par contre, le soi se pense d’abord par une voix qui énonce et cette voix – voix composite, voix-valise -, peut être ou non conservée dans un lien logique avec les structures sociales auxquelles l’individu fait partie.

Quand je dis « moi-même », cela relève du domaine de l’expérience de soi, dans la mesure où cette expérience se fait constituante du tissu relationnel partagé avec mes congénères, dans un processus d’écriture de la narration sociale commune. Je fais ainsi l’expérience de ma propre corporéité, ainsi que de ma confrontation avec celle des autres que je rencontre. Mais je n’ai pas prise sur l’irruption des corps dont je fais l’expérience, y compris du mien, parce que cette irruption a lieu dans un monde socialement constitué et guidé par un régime de conduite déterminé par les conventions sociales – souvent tacites – liées à l’apprentissage de la morale.³⁷

Par contre, ce dont il s’agit dans la pensée, c’est du soi, en tant que ce dernier est un miroir de ma confrontation avec les autres, non en tant que corps, mais en tant qu’ils sont autorité. C’est l’autorité de la voix qui énonce, et que j’apprends des autres – et par extension, de l’Autre, la force symbolique qui a autorité en ce monde : la réalité physique des autres permet la relative objectivité de cette vérité.

L’autorité en ce monde, figure parentale étendue et imaginaire, c’est le fil qui tient la cohérence de mon monde symbolique, sa subsistance, son maintien par-delà le spectre de son effondrement.

d) Composer avec l’autorité

Dès lors, avoir l’autorité – rentrons dans l’herméneutique -, c’est être soi-même le reflet d’un monde qui tient parmi les autres, pour les autres et pour soi. C’est-à-dire aussi, la marque imprégnée par les autres sur moi, de telle manière que j’imagine que c’est toujours un autre qui énonce une sentence, une vérité qui fait tenir le monde dans lequel mon action est possible.

Il y a un lien semi-logique d’écriture de mon action possible pour que le monde me réponde et pour que je puisse être en lien avec le monde dans lequel mon action est possible, avec la structure légale imaginaire qui formule l’état de mon droit. Ma perception du temps tel qu’il est possible que je l’habite dépend grandement de ma capacité à tisser avec la structure du monde social dans lequel je me réalise (ou dans lequel j’échoue à me réaliser), un lien d’accord. C’est parce que je suis en quête de ce lien d’accord (ou de désaccord) avec le monde social duquel je participe, que cet environnement avec ses règles et les sources de son discours (les voix dans lesquelles je puise l’effort mimétique de réalisation) est fantasmé, notamment à travers la circularité du flux de pensée.

La jonction entre la temporalité nue de l’instant sans conscience autre que la conscience de l’instant vécu et le récit de soi au sein d’une trame plus large (la trame sociale), est en somme véritablement l’objet d’une mimèsis. L’identité, comme chaîne de signifiants qui n’a pas à avoir de rapport avec une entité logique du monde social (« un poste est disponible pour tel emploi, je remplis ce poste vacant », ou « je suis né.e de tel.le.s père et mère, donc je suis le fils ou la fille de… »), se présente comme une impression.

Il est d’autant plus intéressant que le terme d’impression, en anglais, puisse signifier « imitation », comme on ferait l’imitation de telle ou telle personnalité. Nous y reviendrons régulièrement parce qu’évidemment, ce phénomène d’impression a des racines dans l’apprentissage infantile. Après tout, je suis poussé.e à imiter certains types de comportement plutôt que d’autres, et dans mes interactions avec mon entourage, je suis amené.e à imiter tout un répertoire gestuel, vocale, langagier qui participe de mon apprentissage social et culturel.

Les autres sont également le marqueur de ce qui est désirable ou non, à la faveur de l’approbation générale. De même, dans des contextes pathologiques, ce que je reçois négativement des autres et que je perçois comme tel, je suis tenté.e de considérer que je peux m’en contenter. Il se peut que je résiste à une rupture, même avec un environnement néfaste, pour qu’il puisse y avoir un environnement qui reste où mon existence est ne serait-ce que partiellement admise.

Dans l’histoire de la culture afro-américaine, par exemple, telle que présentée par le sociologue Paul Gilroy dans L’Atlantique noir³⁸, l’oppression raciste ne laissait comme alternative à la soumission que la violence physique, voire la mort, aux populations noires américaines. Partiellement admises au sein de la société blanche, ces dernières ont mis en œuvre leurs ressources vitales, celles qui permettent la conservation de la vie psychique, à la réalisation d’hybridations culturelles dans tout ce qu’on appelle la culture du signifying ; c’est-à-dire la pratique d’un double langage et d’une double conscience.

L’un des versants de cette double conscience consistait dans ce cas précis à jouer le jeu de l’oppresseur, en s’identifiant arbitrairement à la vision limitative que ce dernier avait de l’individu noir ; l’autre versant n’était admis qu’au sein du groupe et compréhensible seulement par lui, dans le cadre d’une communauté d’expérience.

Pour reprendre une note que faisait Paul Ricœur au sujet de la notion de symbole, dans laquelle on retrouve ses qualités souterraines :

« En tant qu’interprétant de conduite, un symbolisme est aussi un système de notation qui abrège, à la façon d’un symbolisme mathématique, un grand nombre d’actions de détail, et qui prescrit, à la façon d’un symbolisme musical, la suite des exécutions ou des performances susceptibles de l’effectuer. Mais c’est encore en tant qu’interprétant réglant ce que Clifford Geertz appelle une ‘thick description’ que le symbole introduit une relation de double sens dans le geste, dans la conduite dont il règle l’interprétation. On peut tenir la configuration empirique du geste pour le sens littéral porteur d’un sens figuré. A la limite, ce sens peut apparaître, dans certaines conditions voisinant au secret, comme sens caché à décrypter. Pour un étranger, c’est ainsi que tout rituel social apparaît, sans qu’il soit besoin de tirer l’interprétation vers l’ésotérisme et l’hermétisme. »³⁹

En effet, il apparaît que l’ « étranger » au cercle des admis puisse avoir ou pas la curiosité d’esprit d’essayer de comprendre les implications d’un symbole tel qu’il prend place au sein de cette communauté d’expérience. Il n’est pas dit non plus que dans une contexte d’affrontement, cette pénétration du cercle admis soit possible pour un élément jugé parasite.

Aussi, la figure pathétique du country blues restait-elle cantonnée au champ d’action admis par le cadre social large, celui de l’oppresseur qui exclut et contraint l’individu racisé du fait de son origine ethnique (la vision stéréotypée du noir fainéant, alcoolique et ne pensant qu’aux femmes⁴⁰). Néanmoins, au sein de la communauté d’expérience de la culture afro-américaine, il est entendu en sous-main que ce blues signifie plus, et renvoie à une condition partagée certes misérable entre les membres de la communauté, mais laissant ouverte la porte à un appel de solidarité.

Toujours est-il qu’il y a un irréparable, l’origine de la scission qui affecte autant la structure de cohabitation sociale entre les deux groupes que le terrain psychique interne à ceux-ci. Puisque les interactions sont minées par le double langage, il advient une imperméabilité non pas tant des signifiants d’un groupe à l’autre, mais des structures fondamentales du droit.

Le tu n’as pas le droit intervient dans la structure psychique sociale comme une marque, une écriture au sein de ce psychisme d’une frustration originelle, qui confine au mythe de soi. Le mythe de soi est en effet souvent le dernier recours face à la marque de la frustration comme un tu ne feras jamais plus.

Il peut être vécu de première main (les premiers esclaves) ou sous forme mythique inter-générationnelle (« voici ce que nous pouvions faire, ce que nous étions avant »). L’identité se formule souvent sur ce plan, qu’il soit exprimé ouvertement par la parole ou tacitement par la conduite envers les autres, de la marque du tu ne feras plus (qui est toujours plus ou moins une contraction de « tu ne feras plus l’amour », « tu n’auras plus le sein », dans le sens où même la liberté d’agir est une liberté d’aller vers l’amour et d’en revenir sauf.ve) qu’il s’agit de convertir en un nouveau droit.

Dans le cas du flux de pensée, cela passe souvent par l’effacement du contenu de l’expérience première que l’on a de la personne, qu’elle soit une personne physique ou morale, en faveur de l’imbrication de l’impact qu’elle a ou qu’elle a eu sur nous – en tant qu’énonciation d’une vérité qui doit bien tenir pour moi puisqu’elle tient pour cet autre. Cela s’inscrit dans un réseau de compréhension qui crée de la mutualité – même si ce partage des valeurs, on l’a vu dans le cas d’une oppression, peut être contraint et forcé. De ce fait, on assiste régulièrement à ce phénomène de doublage des niveaux de conscience individuelle et collective dont il était question plus haut.

L’autorité de la personne, c’est quand sa position face à nous est telle qu’elle nous pousse à nous retrancher vers cette mutualisation possible par l’imaginaire qui la divise en partie. J’ai peur que tu tiennes le fil qui me relie au monde, parce qu’alors je ne me relie pas au monde moi-même. Le trop-plein d’un.e tel.le, l’excès de l’autre dans ma représentation du monde me réduit à couper cet autre en parties. Aussi, l’autre qui a l’autorité sur moi, je vais le diviser dans tel idiome, dans telle caractéristique de son comportement ou de son discours, pour en faire un attribut du pouvoir comme tel. Puisque celui ou celle qui a autorité sur moi me réduit à être une partie de lui ou d’elle, de son monde à lui ou à elle, je vais réduire la figure de cette autorité dans des parties divisibles, partageables et compréhensibles. Je mesure sa valeur à la portée de mon action.

Comme cette figure m’intime de me mettre au niveau de sa force pour l’affronter, par une nécessité de survie du soi propre, je vais d’abord m’occuper à la désarticuler.

A savoir que quand une personne détient l’autorité sur moi, cette dernière se trouve définie par la valeur que cette personne tient face à moi – l’étendue mythique de sa puissance, son pouvoir – et par la cohérence, par l’imperméabilité de celle-ci. C’est pourquoi je la divise à travers le mythe personnel de sa puissance, dans toutes ses parties qui sont mutualisables. Je la mutualise dans des valeurs, qui sont susceptibles d’être réappropriées.

Le lui ou l’elle-même de l’expérience directe de la chose qui nous en impose glisse de son hégémonie à la nécessité de sauvegarder d’abord le soi-même de la pensée. Cette pensée seule peut générer le fil de son propre flux – la cohérence du monde intérieur à l’expérience de l’individu – ce qu’il y a sous le masque, sous le persona.

L’instance faillible qui pourtant a un impact sur moi (par ailleurs, non forcément négatif), la personne qui fait figure d’autorité devient nécessairement dans la pensée une sorte d’automate articulé d’un soi imaginaire. Il est l’automate désinvesti de son pouvoir immédiat qui se trouve à proprement parler médiatisé. C’est ce dont la pensée a besoin pour bâtir en elle-même ce monde-ci de son existence possible, car il s’agit du monde où l’action propre est possible. Le je cherche la voie de son autorité.

De ce monde-ci dans lequel son existence doit être possible en tant que cette dernière est agissante, le soi a besoin d’une représentation qui soit solide, fixe, en appui. La personne d’autorité est ainsi divisée en parties qui sont assimilées à ce qu’il est possible de faire dans ce monde – justement – du possible. La désarticulation imaginaire des valeurs portées par la personne d’autorité devient un moyen à travers lequel la pensée exprime son besoin de maintenir sa représentation d’un monde qui tienne, et dans lequel elle peut ouvrir des portes, s’échapper. Pour dépasser le rapport à l’impact, celui de la voie d’accès fermée, parce qu’occupée par l’autre qui fait autorité à cette place précise, je dois trouver une capacité à répondre. Toute fermeture du monde possible pour moi induit une nécessité de répondre, ce qui n’est en soi pas toujours possible.

De vouloir répondre et de ne pas le pouvoir est le premier appui de la pensée, car la réponse est nécessairement retardée. De ce retard de la réponse naît une violence, qui vient de ne pas savoir s’il sera possible de répondre, même en retard, pour reprendre la place qui s’était destinée à soi dans la mesure du monde que l’on s’est figuré en pensée et que l’on croyait être possible.

Que ce monde que l’on croyait être possible, et où notre action libre était permise, ne soit pas possible parce qu’une autorité nous en empêche, voilà qui nous amène à reconsidérer nos moyens d’agir sur ce monde qui s’est fermé. Cette capacité d’agir face à un monde fermé, qui nous pousse à le diviser en parties mutualisables, compréhensibles, et à le reconsidérer, c’est le mode de la pensée à proprement dite – celle que l’on accepte comme une pensée d’analyse.

Cette pensée d’analyse transforme un monde suspendu en un monde en appui. Elle le fait en comprenant qu’un être vivant bien en chair et faillible obéisse à un monde de règles que son autorité seule semble définir. Par comparaison, nous apprenons que ces règles ne sauraient tenir à sa seule personne, à cette seule autorité. L’autorité devient une idée mutualisable.

Cela, je l’ai appris en retardant une réponse que je ne pouvais pas émettre, parce qu’une force s’appuyait sur moi, avant que je ne puisse m’appuyer sur cette force moi-même.

Cet appui sera déterminant pour notre analyse, car c’est grâce à ce dernier que la figure qui fait autorité peut finalement être dépassée. Notamment, dépassée par la pensée qui la mutualise en en faisant une voix parmi les voix composites de son flux de pensée propre. Elle brise ainsi des portes fermées dans un éclat de champs désormais possibles.

La figure d’autorité ne renvoie pas spécifiquement à celle du père ou de la mère, même si celles-ci en sont partie prenante. Souvent, elles en constituent une expérience première et déterminante en tant que fonction de l’autorité.

Mais plus largement, la figure d’autorité est une butée. Elle est non seulement l’Autre qui détient l’objet partiel de la psychanalyse, autour duquel s’articule un désir du sujet⁴¹, tel le désir de faire ; ni même encore uniquement l’objet transitionnel winnicottien qui constituerait une expérience première de la différenciation du soi et de l’autre⁴².

Étant un peu les deux choses à la fois, il s’agit donc avec la figure d’autorité d’une butée, c’est-à-dire d’une intention contraire à la mienne, autour de laquelle s’articule mon étonnement. Je suis étonné.e que quelque chose ou quelqu’un m’arrête dans mon désir de faire la chose (sur laquelle on ne dit rien, et qui est la chose vers laquelle on voit naître un désir de faire) et se substitue à mon pouvoir-faire, plus loin à mon pouvoir de faire. Ce dernier est l’action contenue, rapatriée vers l’imaginaire, voire le magique : une puissance.

La chose que je veux faire est liée à la chose que je vise (sans forcément avoir une idée claire sur ce qu’elle est, et là-dessus notamment, la psychanalyse a beaucoup à nous dire). Pour autant, il ne s’agit pas tant d’invoquer ici systématiquement un désir de nature sexuelle mais bien de nature potentielle, apte à exprimer un dialogue étroit entre ce qui me stimule, ce qui éveille mon attention, ainsi que ma capacité et ma manière de lui répondre⁴³.

Dès lors que la figure d’autorité, ce qui s’oppose à mon rapport premier à la chose, vient me signifier que cela n’est plus possible, qu’elle me fera barrage, l’interdiction de mon pouvoir-faire local, ponctuel, à telle occasion, glissera – lorsqu’il y a répétition de cette interdiction – vers un sentiment aigu d’un pouvoir de faire qui se trouve frustré. Dès lors, d’une certaine manière, il devient une force qui est un objet d’expérience en soi, mesurable, identifiable comme tel. Il y a également une autonomisation de cette interdiction vis-à-vis de son ou sa prescripteur.trice.

C’est ce qui donne lieu à la fois à un étonnement, à une découverte qu’il se peut qu’il y ait dans le monde une opposition qui soit identifiée comme telle, comme à quelque chose que nous appellerons la violence. Cette dernière s’impose comme une rupture dans l’ordre naturel des choses, notamment du déroulement des événements physiologiques (faim, défécation, préhension, …).⁴⁴

L’objet de mon désir, en tant qu’il est étroitement lié à ce dernier, est contrarié par un autre plus fort que moi. Cet Autre inscrit quelque chose dans l’ordre du définitif. De fait, si cette opposition est constante, elle passe dans la loi.

Or la loi dit que jamais, tu ne feras cela. Ce jamais, que Paul Ricœur lie à la Règle d’Or de la morale, à savoir : « tu ne feras à autrui ce que tu détesterais qu’il te soit fait »⁴⁵, ce jamais est en premier lieu ce qui vient amputer le sujet d’un pouvoir de faire. La loi dit que jamais tu ne feras cela, du fait que, toujours selon Ricœur, « parce qu’il y a la violence, il y a la morale ». Néanmoins, le sujet sait – même s’il ne le sait pas de manière consciente – qu’aussi : parce qu’il y a la morale, puisqu’il y a la loi du jamais, il y a la violence. Car il y a un pacte rompu avec la promesse du toujours, qui est la promesse matricielle, celle de la mère qui porte et qui soutient (quand elle le fait, mais quand elle ne le fait pas, c’est un enfant mort qui en sort).

Le dialogue établi avec l’objet que je désire s’appuie sur l’expérience première, selon Donald Winnicott, d’un objet transitionnel. C’est ce qui va permettre d’identifier qu’il existe un recours face au vide, face à l’absence et au manque. Je voue un amour tenace à cet objet, parce qu’il m’aide face au manque de l’étreinte d’amour, telle qu’elle se manifeste dans la promesse maternelle – du moins telle qu’elle s’articule à travers la permanence du sein qui me nourrit.⁴⁶

Qu’il y ait un désir d’objets que je peux prendre et manipuler comme s’ils étaient une extension de moi-même, de mon désir d’agir sur ce qui m’entoure et donc de mon pouvoir d’agir et de faire, ceci résulte d’un apprentissage. La permanence de ces objets est ce que j’apprends du fait qu’ils demeurent et survivent à mon faire. Le sein maternel perdure par-delà l’ingestion du lait, de même que le doudou ou que mes doigts perdurent au-delà de l’ingestion de ma propre salive. Ils sont autre chose que moi, et autre chose que ma mère, ou du moins que le sein qui me nourrit.

Ainsi en est-il de toutes ces choses qui survivent à mon obstination à faire, à persévérer dans un corps qui agit sur lui-même et sur ce qui l’entoure, et qui est à moi-même comme à un autre une chose étrange.

e) La morale et la structure du mythe

Comment à partir de là se construisent les archétypes ? Quand nous parlons d’archétypes, nous parlons de structures sous-jacentes, fondatrices et récurrentes qui soutiennent l’appareil mental, moral et culturel des communautés constituées par l’espèce humaine.

Il y a bien sûr l’aspect anthropologique, qui nécessiterait d’analyser en détail comment une culture donnée peut trouver ses racines, par exemple, dans le mythe. Mais plus largement, nous pouvons analyser comment ces archétypes se trouvent fondés dans un lien étroit qui lie le mythe à la structure du droit, et notamment du droit moral.

Quand Paul Ricœur analyse la Règle d’Or de la morale dans sa démarche herméneutique et énonce que « parce qu’il y a la violence, il y a la morale », c’est précisément ce dont il s’agit. Chaque culture développe un ordre moral souvent très sophistiqué qui prend une valeur tacite dans toutes les interactions des individus entre eux. Ceux-ci internalisent ses règles de conduite édictées par la structure sociale à laquelle ils appartiennent.

Ces règles sont très fortes et conditionnent les créations humaines qui y sont possibles, voire les transcendent. A titre d’exemple, le cas des mythes liés à la figure du trickster, du fripon qui joue d’une absence de conscience des frontières entre le bien et le mal pour aller vers ce qu’il veut, est éclairant et a par ailleurs été traité dans le livre Le Fripon divin par Paul Radin, Charles Kerenyi et Carl Gustav Jung.⁴⁷ On retrouve ce type de figure dans un bon nombre de mythes, inclus ceux des indiens winnebagos sur lesquels se penche le livre.

Plus proche de nous, la mythologie greco-romaine détient nombre d’exemples édifiants dans lesquels le caractère glorieux ou héroïque de certaines actions peut passer par des actes dont la probité morale reste à démontrer, ou pour des raisons dont on laisse au lecteur le soin de juger de leur pertinence. Ulysse lui-même est admirable par sa ruse, sa propension à louvoyer dans des situations plus ou moins critiques, en suivant avant tout sa propre fantaisie plus qu’une pure nécessité morale.

La structure du mythe s’appuie ainsi souvent sur un glissement de la morale en faveur d’un débordement qui donnera lieu à des actions mémorables, elles-mêmes sujettes à l’écriture orale ou scripturale. Les actions mémorables, justement parce qu’elles sortent de l’ordinaire qui est régi par les lois de la morale, sont propres à être retenues, remémorées et contées.

De même, elle donne l’habitude d’associer les événements du monde social à sa propre structure d’interprétation. On note toujours aujourd’hui cette tendance très forte du déplacement sur le plan du mythe des réalités sociales à l’ère des médias et des communications, exploités de manière de plus en plus habile par la sphère politique ; elle opère sur la catharsis.

Tout aussi fortement, on a pu voir comment face aux enjeux écologiques modernes, la production cinématographique grand public a pu déplacer sur le plan de la fiction, à travers de nombreux films catastrophes, les angoisses liées à l’incertitude en l’avenir.

Tout ceci contribue en partie à la perpétuation d’une scène du social et du politique où l’on fonctionne, en tant que spectateur.trice.s, sur le plan du spectaculaire, avec l’impression d’être à la fois démuni.e.s de pouvoir d’action, et en même que cela est fait pour nous, que nous pouvons le rapatrier sur le plan du mythe, de la dévoration fantasmatique, puisque tous ces événements sont articulés sur le même registre, à travers les mêmes médias.

Il n’empêche que le lien logique avec l’action possible pour participer de l’agir face à la chose se trouve rompu, et que pour survivre à cette rupture du lien, nous sommes obligé.e.s de développer une façon de double conscience de la chose dite, montrée, exposée à notre considération – con sidere, « avec les étoiles ».

« Dans la mesure où [elle] combine dans des proportions variables deux dimensions temporelles, l’une chronologique, l’autre non chronologique, [la mise en intrigue reflète le mode poétique]. La première [dimension temporelle] constitue la dimension épisodique du récit : elle caractérise l’histoire en tant que faite d’événements. La seconde est la dimension configurante proprement dite, grâce à laquelle l’intrigue transforme les événements en histoire. Cet acte configurant consiste à ‘prendre ensemble’, propre à l’acte configurant […]. Mais la poièsis fait plus que refléter le paradoxe de la temporalité. En médiatisant les deux pôles de l’événement et de l’histoire, la mise en intrigue apporte au paradoxe une solution qui est l’acte poétique lui-même. » Paul Ricœur, in Temps et récit I, pp. 128-129

Le déplacement mythique dévore ainsi le domaine de l’action politique et sociale.

Dans son séminaire sur le transfert, Jacques Lacan rappelle de son côté ce caractère « d’enregistrement sur cervelle » que constituent la circulation des nouvelles, des hauts faits ou discours à la période antique.⁴⁸ Lorsqu’il arrive dans un dialogue de Platon qu’on évoque ce que dit Socrate à telle occasion et sur tel sujet, il n’est pas rare que cette évocation soit un récit de seconde ou de troisième main. Untel était là qui l’a dit à untel qui me l’a dit à son tour. Cela nous dit quelque chose sur la valeur du mythe.

Comme dans les récits homériques, il y a un caractère composite propre à celui-ci – qui est toujours le mythe de quelque chose ou de quelqu’un – et c’est inévitablement ce qui fait sa richesse. La mythologie traite d’une reconstitution, d’un assemblage d’éléments hétéroclites qui circulent et ce faisant, se transforment.

Ce sont ici les altérations du récit dues aux interactions entre ses locuteurs et auditeurs qui forgent une notion commune de ce qui suscite l’intérêt. C’est la chose que l’on partage. Il y a un archétype fondé sur : qu’est-ce qu’on cherche ? Voire, qu’est-ce qu’on cherche à savoir, au fond ? Peut-être, au fond, à savoir si telle péripétie a débouché sur tel conflit, et si le conflit s’est résorbé. La chose devient publique, commune.

La structure des lois morales implique, elle, une contrainte. Elle impose à ses membres une conduite. Cette conduite vient juguler tout ce qui dans le comportement de ses individus est jugé indésirable.⁴⁹ Le mythe, à ce titre, déplace ce caractère indésirable sur le versant de l’exceptionnel. Cela fait exception, et dès lors, ce n’est pas à répéter, à reproduire.

Le mythe n’intervient qu’une fois, et c’est ce qui fait sa force. Le mythe est un mur d’appui de la morale qui dit que ce qui a été fait dans le mythe, l’a été de manière exceptionnelle. C’est cette valeur d’exception qui fonde le mythe, car celui-ci a d’abord pour vocation à donner de bonnes raisons à l’ordre social de continuer.

Il continue, avec sa morale, parce que le mythe n’a eu lieu qu’une fois, puis il se garde en secret dans la mémoire collective – existence-valise, double conscience. Telle personne a dépassé les bornes de ce qui était entendu jusqu’alors, après ça intervient le tu ne feras plus – points de suspension – et alors ? Et alors, ça se passe dans une autre dimension qui est celle du récit, qui est une manière de faire circuler l’action en la passant à d’autres. Je t’ai dit, donc tu sais, donc je m’en décharge.

Les règles morales, elles, celles qui constituent la loi interne au groupe et divisent les droits qui y ont cours, ne sont pas susceptibles de passer à un.e autre : elles sont partagées autant par les individus réels que par ceux qui composent le mythe. Elles disposent des intérêts hiérarchiques propres au groupe. Le mythe existe parce qu’il y a les lois morales qui impliquent que l’ordre social ne bouge pas, qu’il sert de cadre, et ce parce que l’action mémorable ne s’est produite qu’une fois pour toutes.

La loi morale, qui constitue l’ordre, c’est ce qui s’est déjà répété et qui se répète déjà à chaque fois qu’une interaction a lieu entre les membres du groupe. La loi morale est une chose qui se surveille. Nous sommes sujet.te.s à la loi et dès lors, nous sommes actifs.ve.s de cette loi.

La loi morale existe dans le toujours déjà dans l’esprit de ses individus qui prennent pour acquis que le monde, leur monde et son ordre social, ne bouge pas. Or s’il ne bouge pas, et que le mythe qui lui instaure le mouvement dans l’ordre n’a eu lieu qu’une fois, alors c’est qu’il faut, non pas reproduire le mythe, mais le répéter, le redire, le re-présenter à l’esprit par l’énonciation du récit.

L’archétype, le ce que tu ne feras plus, ce qui ne sera plus originel mais conduit par la morale, c’est le mouvement à l’intérieur de la loi qui inclut en son sein un cadre au débordement. Quelque chose a eu lieu une fois, et une seule, qui a ordonné la sauvegarde de la loi. Le viol de la loi induit une nécessité impérieuse de sauvegarder la loi, et tout nouveau débordement du cadre de la loi ne fera éventuellement – eventually, à la fin d’un long parcours qui marquera la fin d’un cycle – que répéter l’unique qui fut à l’origine de celui-ci.

La figure héroïque est celle qui glisse avec le viol de la loi vers une action rétributrice, celle-ci qui recrée – ne serait-ce que de manière fantasmatique – de la distribution, une répartition équilibrée – qui rétablit l’équilibre, la balance sociale – des territoires concédés aux différentes parties engagées – le sac de Troie.

La figure du trickster, de même, est répétée dans les mythes pour dire « il ne savait pas que ça ne se faisait pas, il l’a fait, voilà comment ça s’est passé pour lui. Veux-tu qu’il en aille de même pour toi ? » La réponse est que non, tu ne feras pas ça, parce que pour faire ça, il faudrait être doté.e de quelque chose en plus. Le côté en plus du mythe – comme le muchness carollien – implique une donnée plus intéressante encore : il retarde l’action que tu serais susceptible de faire.

Pour faire cette action, il faudrait que tu aies quelque chose en plus. Cette chose en plus ne saurait venir qu’après le dépassement d’un état initial jugé insuffisant au rang du mythe. Donc on induit par là une chose paradoxale qui est que le mythe, qui s’est passé et qui ne s’est passé qu’une fois pour toutes implique que sa structure est panchronique. Son action s’est déroulée dans un passé de toujours, qui pourrait très bien être dans un avenir de jamais. Un nouveau mythe en est toujours un qui réactualise un mythe plus ancien⁵⁰ – l’archétype universel ou personnel.

De fait, cette chose en plus est quelque chose qui excède la situation temporelle de l’action. Elle projette un arc en avant qui signifie que cet horizon qu’il dégage, cet en plus que toi, il se situe chronologiquement après sur l’échelle de ce que tu es capable de faire. Le en plus, le caractère exceptionnel de l’action mythique vient faire opposition à sa possible réactualisation, tant que les conditions du réel ne rejoignent pas celles du mythe.

Mais puisque cette action mythique portait le caractère de l’en plus, qui mérite qu’on en parle comme d’un fait pouvant être élevé justement au rang du mythe, elle est quelque chose qui vient simplement rejoindre une action déjà en cours, de toute éternité, depuis que le mythe existe. Le mythe a et est une dimension qui excède l’ordre social et les lois de la morale parce que de fait, il n’est arrivé qu’une fois, n’arrivera qu’une fois, sera devant et derrière toi, et se substituera à ton avenir héroïque en toute occasion, quoique tu fasses – et tout le monde voudra en faire partie.

C’est l’antagoniste de l’allégorie de Kafka, dont l’intérêt était souligné par Hannah Arendt dans l’introduction de La crise de la culture⁵¹: il y a un individu coincé entre deux forces antagonistes. L’une pousse de derrière vers l’avenir, l’autre pousse de l’avant vers le passé. Dans les deux cas, l’individu échoue à être plus qu’un mortel et à circuler à la manière du mythe, c’est-à-dire : à être passé de bras en bras, de parole en parole, comme l’enfant qu’on borde et qu’on berce pour l’aider à s’endormir.

Ce pourquoi nous tolérions de parler de maîtres.ses plus haut, c’est que la même figure qui nous raconte les mythes est souvent une figure qui nous fait face. Il y a rarement lieu d’évoquer la nécessité d’un mythe devant un territoire vierge, non articulé par cette écriture du destin humain.

Puisqu’il n’y a de mythe que devant quelqu’un qui nous fait face, et vis-à-vis de qui nous détournons le regard et nous dévions l’attention, c’est bien justement que tant que tu te tiens devant moi, il n’y a pas d’action possible qui égale le mythe si je veux te conserver en bonne amitié. Puisque tu concentres en toi le pouvoir de m’arrêter devant toi, de te considérer, le seul moyen d’en réchapper c’est de convoquer un espace et un temps qui existaient déjà avant – puisqu’ils admettent notre existence à tous les deux – mais qui l’excèdent – parce que je souhaiterais que tu ne sois pas là, éternellement devant moi, à bloquer mon agir.

Il y a un lien étroit entre la figure qui fait autorité devant moi, qu’elle soit humaine ou autre, et la nécessité pour moi de me défaire d’une condition bloquante : puisque tu existes, je n’existe qu’à travers un possible qui t’inclut. Et dès lors, puisque je suis obligé.e de t’inclure, je vais moi-même m’exclure de ce rapport à toi en exigeant du mythe qu’il me permette l’action héroïque qui manque à mon pouvoir de faire.

Parce que tu as quelque chose en plus, et que je n’ai que ma double conscience.

f) Morale et évolution : une double dynamique

On peut sur ce constat lier de manière intéressante les propos tenus par Ricœur sur la question de la morale – laquelle a une valeur prescriptive – et la distinction qu’opère de son côté le neurobiologiste Francisco Varela entre la vision neo-darwinienne de l’évolution et son alternative moderne (sur laquelle nous reviendrons plus tard). Le dialogue entre les deux reflète assez bien celui entre l’ordre moral et l’émergence du mythe, parce que ce dernier admet le mouvement et la circulation dans sa structure. On met en parallèle cette opposition avec le couple système sensorimoteur / contradiction par la loi morale dont il est question.

Nous avons vu brièvement avec Paul Ricœur que «parce qu’il y a la violence, il y a la morale », qui est la justification qu’il faut que la loi morale soit appliquée. Cette dernière est prescriptive et elle correspond à un modèle rigide d’abord imposé de manière extérieure aux individus. Les lois de la morale sont censées s’appliquer à tou.te.s et en tout temps sur les territoires administrés par elles, et c’est aux individus appartenant aux groupes de s’y plier, de s’y adapter.

On peut donc imaginer qu’on puisse s’y adapter, ou tenter de s’y adapter de manière optimale. Dans un système qui dicterait que la survie des individus en dépend, ce seront ceux ou celles-là qui développeront les traits de caractère s’adaptant le mieux à ce modèle qui auront le plus de chance de survie, et dont la lignée – pour autant que le caractère, ne serait-ce que par l’éducation, soit héréditaire – développerait la forme d’adaptation la plus adéquate à celui-ci.

C’est la tendance neo-darwinienne de penser de cette façon l’évolution des espèces vivantes à travers le temps comme un phénomène d’adaptation optimale à un environnement donné d’emblée. Ce dernier fournirait un ensemble de contraintes extérieures selon lesquelles les espèces qui s’implantent et croissent le mieux sont celles qui s’y sont le mieux adaptées.

Cette théorie est dite une théorie programmatique de l’adaptation. C’est-à-dire que d’une certaine manière, les individus ou groupes d’individus de telle espèce auront eu à s’adapter de cette manière optimale pour survivre. Il est entendu dans cette idée que seuls les meilleurs représentants de l’espèce ou d’un sous-groupe de l’espèce, soit seuls ceux qui auront le mieux réussi cette adaptation auront de ce fait réussi à survivre et à se multiplier en abondance.

Ils auront ainsi démontré une forme d’adaptation dite optimale au milieu dans lequel ils se sont acclimatés, pris comme un environnement homogène aux règles claires. Ces règles formuleraient un programme évolutif auxquelles seules les espèces s’y adaptant le mieux survivent. Nous sommes dans un modèle de prescription à peu près égal à celui de la morale qui dirait : « tu dois t’adapter de manière optimale à ton environnement, sinon tu mourras, ou du moins tu seras exclu.e du programme qui permet aux individus conformes de survivre ».

La position proposée par la théorie post-darwinienne de l’énaction de Francisco Varela vient justement renverser ce point de vue pour penser l’évolution comme un processus plus permissif :

« La première étape consiste à passer d’une logique prescriptive à une logique proscriptive, c’est-à-dire de l’idée que tout ce qui n’est pas permis est interdit (le modèle-type de la loi morale, nda) à l’idée que ce qui n’est pas interdit est permis. Dans le contexte de l’évolution, ce déplacement signifie que nous renonçons à l’idée suivant laquelle la sélection est un processus prescriptif qui guide et commande la fonction d’amélioration de la valeur adaptative. Par opposition à cela, dans un contexte proscriptif, on peut voir opérer la sélection darwinienne, mais en un sens modifié : la sélection écarte ce qui n’est pas compatible avec la survie et la reproduction (sans pour autant écarter ce qui ne les contrarie pas, nda). Les organismes et la population présentent de la variété ; la sélection naturelle garantit seulement que ce qui s’ensuit satisfasse aux deux contraintes élémentaires de la survie et de la reproduction. […] l’un des points essentiels que souligne la pensée biologique moderne est la manière dont une quantité si énorme de diversité est non seulement compatible avec la contrainte élémentaire imposant de maintenir une lignée continue, mais se trouve littéralement tissée en elle. »⁵²

La diversité des réponses biologiques apportées aux différents milieux naturels se présente ainsi « comme la satisfaction de certaines contraintes très lâches, mais non comme une adéquation précise – et encore moins une adéquation optimale – à l’une quelconque de ces contraintes. »⁵³ L’évolution d’une espèce peut alors très bien ignorer la nécessité éventuelle de s’adapter à une contrainte qui n’affecte ni sa survie ni ses capacités de reproduction.

Concernant l’évolution de la cognition chez l’espèce humaine, on peut s’intéresser à la classification de l’archéologue Steven Milthen telle que présentée dans son livre The Prehistory of the Mind: The Cognitive Origins of Art, Religion and Science (1996), et telle que s’en sert Jean-Jacques Hublin dans sa conférence sur la cognition et la technologie chez Néandertal.⁵⁴

Elle se présenterait sous la forme d’une base centrale – une nef – constituant une « intelligence générale » qui corresponderait à la période d’apprentissage chez l’enfant, et de modules venant ensuite – contrairement à ce qu’on observe chez les grands singes – s’y intégrer et se fluidifier.

Il distingue ainsi six modules correspondant à :

1) L’intelligence générale (apprentissage, …)

2) L’intelligence centrée sur l’objet (outils, animaux, plantes, ..)

3) L’intelligence conceptuelle (chaîne opératoire, planification à long terme, utilisation du paysage, …)

4) L’intelligence sociale ou « machiavellienne » (théorie de l’esprit, coalition, …)

5) L’intelligence linguistique (aptitude au discours, …)

6) L’intégration des modules, degré de fluidité

Nous la citons en guise de repère mais elle est intéressante à considérer parce qu’elle intègre une grande ouverture de départ quant à la curiosité supposée de l’individu. On voit bien qu’on peut approcher la détermination et la spécification ultérieure de celui-ci, concernant ses aptitudes, comme fonction de ses interactions sociales.

La version neo-darwinienne reste plausible comme récit, à travers cette classification. On pourrait tout à fait se concentrer sur ses modules périphériques comme autant de traits adaptatifs manifestes. Toutefois, il se peut fortement que cette interprétation ne réponde pas de manière satisfaisante aux objections à la fois logiques et empiriques qu’y apporte la théorie des partisans du concept d’énaction, à travers laquelle nous donnons priorité à cette intelligence générale qui porte l’individu sur la voie de l’identité.

Le concept central de la théorie de Varela qu’est celui d’énaction implique une circularité entre les organismes et leur environnement, qui se formule en terme de droit. Les individus ne sont plus soumis de manière univoque aux contraintes auxquelles ils devraient satisfaire, mais développent des solutions qui leurs sont propres et qui satisfont suffisamment à leurs besoins, pris dans leur intrication avec un environnement dans lequel il est possible de faire ce que l’on fait spontanément.⁵⁵ On revient à notre exemple du pholque.

Ici, le système sensorimoteur des individus d’une espèce produit sa propre expérience du monde par itération, en interaction avec un environnement qu’il modifie tout aussi bien – ne serait-ce qu’à travers sa propre perception – et à l’intérieur duquel sont adoptées des solutions « sous-optimale[s], mais néanmoins acceptable[s], en ce sens qu’elle[s] dépasse[nt] un seuil limite de satisfaction. »⁵⁶

Sont ainsi critiquées des idées inadéquates de la conception néo-darwinienne de l’évolution, telle que celle de valeur adaptative (fitness), du critère de l’abondance d’une espèce prédominant sur une autre possible comme élément de mesure, sur le fait que cette conception ignore volontairement l’interdépendance des gènes qu’elle voudrait réduire à des traits d’adaptation indépendants, ainsi qu’elle tend à ignorer le développement ontogénique des individus entre le stade de l’embryon et de l’âge adulte.

De même, elle semble démontrer une compréhension limitée de l’intervention du hasard dans la reproduction génétique de génération en génération, ces « erreurs d’échantillonnage », ainsi que de la stase de certaines espèces dont le patrimoine génétique reste constant dans le temps malgré les variations de l’environnement.

Elle paraît aussi inédéquate quant à son choix exclusif de l’individu comme unité de sélection parmi l’éventail des échelles qui s’interpénètrent dans les processus d’évolution, chacune ayant une influence sur les autres, des séquences courtes de l’ADN jusqu’à la biosphère globale.

Le modèle programmatique trouve toutefois un équivalent dans le représentationnisme en sciences cognitives, où l’optimalité est également centrale.⁵⁷ Le fonctionnement du cerveau y est conçu comme un enchevêtrement de connexions et de fonctions séparées devant s’adapter à un environnement stimulant de manière, là encore, optimale.

On peut comprendre la fascination qu’un tel schéma peut exercer grâce à son déterminisme. Guidant nombre de recherches en robotique et en Intelligence Artificielle, il permet d’établir qu’un certain type et qu’un certain développement d’aptitudes précis prévaudront sur tous les autres face à un environnement qu’on suppose homogène et contrôlé. On déplace le prérequis de la viabilité vers celui de la perfection technologique, en supposant que tout n’est pas qu’affaire de précision des outils d’analyse et du même temps, que les variations environnementales sont marginales et négligeables, parce que supposées maîtrisables.

Dans une négation des notions de coexistence et de coïmbrication, elle fait de l’environnement naturel un monde codé par des variables dont il s’agirait de calculer les exigences adaptatives. Notamment, on néglige volontairement la diversité des approches possibles d’un même monde.

Reprenant à son compte la question du philosophe Thomas Nagel, « qu’est-ce que ça fait d’être une chauve-souris ? » (What it is like to be a bat?), Francisco Varela remet en cause la vision du monde héritée du computationnisme. Cette dernière considère le cerveau de la même manière qu’un ordinateur qui traiterait les données venues de l’extérieur. Au contraire, il nous interpelle sur la diversité des expériences possibles d’un même monde, qu’on peut toutes supposer riches.

Le système visuel, par exemple, « ne se voit jamais présenter d’objets prédonnés. Au contraire, la détermination de ce qu’est un objet et du lieu où il se situe, tout comme les limites de sa surface, sa texture et son orientation relative […], est un processus complexe que le système visuel doit continuellement accomplir. Cette exécution […] provient d’un processus coopératif complexe comportant un dialogue actif entre toutes les modalités visuelles. »⁵⁸

Ce face-à-face avec la pensée computationniste est un débat autre que celui qui nous intéresse, et il faudrait être pour cela plus au fait de son actualité. Mais il convient d’observer une vigilance. S’il y a une chose qui détermine, qui impose une adaptation de manière univoque, c’est le processus d’écriture. C’est ce dernier qui induit qu’il y aura renfermé en lui quelque chose de définitif. Ici, la psychanalyse prend le relais de l’en lui en tant que la connaissance du monde se déplace du dans l’expérience au dans le langage.

Cette rupture du langage se loge à l’endroit où elle nous confronte, nous impose une double conscience : l’expérience sensorimotrice nous soumet lorsque le langage nous prévient de l’admettre, parce que celui-ci nécessite l’inclusion de l’Autre et avec lui, de tout l’embarras de l’être social – dans la loi telle qu’elle échappe à l’instant.

Qu’importe qu’on puisse faire d’une autre manière, la norme sociale, usant de la loi morale pour dominer la révolte face au pouvoir de ce qui me soumet, nous enjoint à user sa voie, et pas une autre. Elle instaure une violence dans la contention de l’agressivité potentielle propre à l’individu, c’est-à-dire l’énergie que ce dernier déploie dans sa réaction immédiate aux choses. La morale le fait en usant d’un relais entre une autorité que je connais intimement (l’autorité parentale, par exemple) et une autorité distante, qui est celle à laquelle j’entends qu’il faut se soumettre dans tout le territoire administré par l’ordre de la communauté.

Dans le processus d’évolution tel que Francisco Varela nous le propose, même ce qui apparaît « seulement » viable mais satisfait à une exigence d’aptitude à survivre et à se reproduire suffisante, n’a pas fatalement à être un modèle définitif, un aboutissement. Tout est en perpétuel changement et rien ne détermine que le monde tel qu’il est aujourd’hui est le monde qui devait être. La chose est seulement arrivée que notre écosystème est devenu ceci par quoi il se présente aujourd’hui.

Ce monde présent est un objet qui n’avait pas à être, contrairement au mythe de la morale qui dit que ce monde est parce qu’il devait être ; mais il advient qu’il a été, jusqu’à devenir celui dans lequel nous vivons à présent.

g) Le facteur éthologique

Notre objectif, nous l’avons vu, est de délier la vision normative propre à la morale – qui instaure des relations univoques et logiques parmi les individus, entre eux comme envers leur monde d’objets – d’avec celle, permissive, du domaine naturel.

Évoquant la définition du zoologiste Otto Koehler, Konrad Lorenz, fondateur de l’éthologie, rappellait tout aussi bien qu’ « il n’y a pas d’enchaînements univoques de causes et d’effets au sein des systèmes organiques. »

Lorsqu’on est contraint.e de tenter d’isoler expérimentalement ou par la pensée une relation causale que l’on étudie seulement dans un sens, on utilise sciemment un artifice. Dès lors, « l‘ordre dans lequel [les formes d’investigations et les méthodes] sont utilisées doit toujours être dicté par le fait que l’organisme est un système au sein duquel chaque élément est dans un rapport d’interaction avec tous les autres. »⁵⁹

La conception des sciences cognitives déployée par Francisco Varela rejoint de fait intimement celle-ci d’une observation la plus scrupuleuse possible du vivant dans l’environnement duquel il participe de manière active et non seulement réceptrice (qui serait la vision computationniste de la cognition). Cette activité, contrairement à la nôtre, a lieu sans retenue, c’est ce qui rend difficile l’appréhension de sa différence – la retenue ayant lieu avec l’injonction morale, dans son lien avec la norme sociale.

Concernant la question de l’adaptivité optimale des espèces, Lorenz faisait part, par ailleurs, d’une observation intéressante qui rejoint la vision permissive exprimée par Varela. Selon lui, toutes les structures des organismes vivants possèdent un aspect « extrêmement conservateur » au cours du processus d’évolution.⁶⁰ Même si une modification du mode de vie intervient et suffit « à rendre caducs les caractères structurels jusqu’alors fonctionnels, surtout si elle exige l’adaptation à de nouvelles conditions environnementales »⁶¹, ceux-ci auront malgré tout tendance à se maintenir.

Cela se passe tant que ces structures devenues inutiles ne mettent pas en péril la conservation de l’espèce, et même si elles lui occasionnent de légères pertes. Lorenz en donne l’exemple de l’appendice vermiculaire chez l’espèce humaine, prolongement du cæcum (première partie du gros intestin), qui présente toujours de nos jours des risques inflammatoires (appendicite).

La valeur téléonomique d’un trait caractéristique d’une espèce est alors systématiquement questionnée. A savoir, est-ce que ce trait sert à quelque chose, en terme de valeur adaptative à une contrainte environnementale ?

On voit alors que répondre à cette question n’est pas toujours simple, notamment lorsqu’il s’agit de traits superficiels et apparemment non fonctionnels, comme la couleur du plumage ou du pelage. L’exemple du loup peint (Lycaon pictus L.), entre autres animaux sauvages, révèle bien ce genre de question puisqu’il est l’un des rares exemples d’une espèce dont les représentants portent des tâches différentes pour les mêmes couleurs de pelage.

Lorenz avance que même là, il n’est pas facile de déterminer si cette différence de dessin revêt une valeur téléonomique et si elle est un effet de la sélection ou pas. La tâche de comprendre ce type de fonction relève donc d’un véritable jeu de piste :

« La construction d’un organisme vivant ne peut pas être semblable à une construction humaine dont le plan d’ensemble a été établi à l’avance par un architecte. […] On trouve de la même manière au sein des organismes vivants une foule de caractères constitutionnels qui ne sont que les vestiges d’ « adaptations antérieures ». Leur existence rend d’immenses services au chercheur qui, connaissant les règles du jeu de l’évolution, cherche à déterminer aussi avec précision la marche qu’elle a pu suivre. […]

Plus la configuration est complexe et moins il y a de probabilité pour qu’elle existe, plus on est sûr de trouver une corrélation entre propriétés fonctionnelles et sélection et plus on a de chances de savoir répondre à la question du ‘pourquoi ?’.

Paradoxalement, c’est donc pour les caractères qui entravent manifestement l’exercice d’une certaine fonction vitale que l’on trouve le plus facilement la réponse au ‘pourquoi ?’. Pour donner un exemple : le poisson Heniochus varius, qui fait partie des chaetodontidés, porte deux petites cornes au-dessus des yeux et une grosse corne ronde sur la partie dorsale antérieure avec un creux entre les deux ; il est bien évident que ces caractères morphologiques ne s’intègrent pas très bien au profil de l’animal et le gênent lorsqu’il doit se faufiler dans des goulots resserrés, comme un poisson corallien est quotidiennement amené à le faire. Il faut croire que ces désavantages sont ‘compensés’ par une quelconque valeur de sélection. [En fait,] les éléments en question servent à l’affrontement ritualisé. Quant à savoir ‘pourquoi’ il existe une forme d’affrontement ritualisé chez une espèce de poissons nageant librement et vivant en colonies importantes, c’est un autre problème dont j’espère trouver la solution à force de les observer. »⁶²

En quoi cela intéresse-t-il notre recherche ? Parce qu’on voit que la fonction téléonomique d’un élément caractéristique d’une espèce n’est peut-être pas toujours placé du point de vue de l’utilité physique et motrice, mais du point de vue des interactions sociales entre les individus.

A ce titre, Konrad Lorenz nous livre un autre exemple saisissant de la nature complexe de ces interactions. Il s’agit des phénomènes de sélection intraspécifique qui entraînent, chez certains mammifères vivant en société, « le développement d’éléments que l’on pourrait prendre pour des malformations ou des aberrations et dont l’existence repose en réalité sur le même principe que celle des bois du cerf ».⁶³

Aussi, chez certains semnopithèques d’Asie (un petit singe de la famille des cercopithécidés), chaque mâle règne sur tout un harem de femelles, et tout changement de maître donne lieu à un infanticide généralisé. Cela a pour effet d’accélérer les chaleurs des femelles sans petits et d’augmenter les chances du nouveau tyran de voir reproduire son génome.

On parle alors d’ « égoïsme génétique », ce qui pose la question évidente de savoir jusqu’où cet égoïsme met en péril l’avenir du sujet concerné et de son espèce.

« Nous abordons là le problème épineux de la sélection collective. Lorsqu’on observe un comportement spécialement ‘altruiste’, comme la régurgitation d’aliments chez le loup peint (Lycaon pictus L.) ou la défense confraternelle chez le choucas (Colœus monedula), et que l’on se demande pourquoi les mutations exceptionnelles qui engendrent de temps en temps un comportement de ce type ne se multiplient pas en masse du seul fait de l’avantage incontestable qu’elles présentent sur le plan de la sélection, on ne trouve pas de réponse. On ne connaît guère les facteurs qui empêchent la multiplication des parasites sociaux au niveau des sociétés animales. Il est assez étonnant que chez les vertébrés vivant en sociétés le parasitisme social soit quasi inconnu. […] Au niveau humain, on ne connaît pas un seul groupe ethnique qui ne dispose de tout un système complexe de règles et de tabous visant à réprimer le parasitisme social. »⁶⁴

Du point de vue de l’évolution de l’espèce humaine, on peut remarquer en ce sens, vers -70 000 avant notre ère, une baisse de la population dite effective comparée à la taille réelle de la population. Cette différence, tel que l’explique le paléoanthropologue Jean-Jacques Hublin, serait selon certaines études liées à la montée des différenciations culturelles qui restreignent les interactions d’un groupe à un autre.

Nous restons donc sur la piste que pour comprendre ce qui fait la spécificité du développement de telles règles et de leur communication par le langage, qu’il soit oral, scriptural ou d’autre nature (comme gestuelle), il nous faut observer non tant les signes extérieurs que les signes intérieurs de ces règles et comment se constitue leur apprentissage.

On veut établir qu’il y a une continuité entre le niveau d’organisation sociale intermédiaire des diverses espèces animales et celui qu’on trouve chez l’espèce humaine. Il nous faut donc déterminer cette continuité en cherchant dans les spécificités humaines celles qui offrent les conditions de possibilité d’une telle organisation.

Toujours selon Jean-Jacques Hublin :

« […] dans notre espèce, le développement ontogénique présente des particularités tout à fait originales. Comparée à celle de nos plus proches parents primates, la croissance humaine se caractérise notamment par sa durée prolongée et par la présence d’une phase de croissance accélérée durant l’adolescence.

Une partie de ces modifications adaptatives est liée à la présence chez l’homme d’un cerveau de grande taille qui est très consommateur d’énergie, en particulier durant la petite enfance. L’extension de la croissance volumétrique du cerveau après la naissance et la mise en place d’un sevrage précoce ont permis à l’espèce humaine de répondre aux contraintes anatomiques et énergétiques qui résultent de son niveau élevé d’encéphalisation. Grâce au partage de nourriture au sein de réseaux sociaux et familiaux, les femmes peuvent élever simultanément plusieurs enfants d’âges différents et transférer vers d’autres adultes une partie du fardeau énergétique que cela représente – contrairement aux grands singes, comme les chimpanzés ou les orang-outans, sevrant pourtant leurs petits relativement tard, et dont les mères ne laissent pas d’autres individus adultes les toucher ou s’en occuper . »⁶⁵

Dans cette perspective, en observant les gestuelles formalisées et ritualisées de certaines espèces (d’oiseaux notamment), la philosophe et éthologue Ellen Dissanayake estime qu’il faut chercher un équivalent de ces mécanismes chez les humains.

Au lieu de se concentrer sur le signe et sa signification dans le langage comme dans les manifestations des arts préhistoriques, elle nous invite à considérer d’abord l’empreinte que l’individu imprime sur son environnement. Selon elle, l’espèce humaine a agi de façon à artifier le réel, à le rendre plus que lui-même, spécial.⁶⁶ Les interactions entre les individus sont un lieu privilégié d’exploration et d’étonnement.

Notamment, les interactions primaires entre l’enfant et sa mère ont pu constituer les prémices ludiques de la mise en scène de soi et de l’autre, dans le jeu, à travers les échanges d’expressions faciales et les premiers babillages (le baby talk, les intonations spécifiques prises par les tuteurs.trices de l’enfant pour le stimuler à un niveau de compréhension qui lui soit accessible). Elles sont le premier lieu d’écriture à la fois expressive, émotionnelle, sonore et visuelle, gestuelle, picturale, musicale et chorégraphique en devenir.⁶⁷

Cette ouverture à ce que nous avons en commun avec bien d’autres espèces animales (notamment, la formalisation et la ritualisation des comportements à valeur esthétique, comme les parades nuptiales chez certains oiseaux) est fondamentale. Mais est-elle en elle-même un socle suffisant à l’appui que nécessite un changement aussi notable de paradigme mental, entre le fonctionnement viable d’un organisme vivant et les organisations spécifiques que permet l’élaboration du langage propre à l’espèce humaine, malgré la continuité de moyens physiques, concrets ? Sur quoi s’appuie ce changement ?

Nous avons pour contrainte réflexive de considérer la continuité biologique effective de notre espèce, qui s’est stabilisée avec une constitution corporelle semblable à d’autres sur un certain nombre de points. Cette contrainte nous guide pour comprendre le glissement vers des aptitudes en apparence radicalement éloignées de l’expérience d’autres espèces que la nôtre.

Si nous avons la formalisation et la ritualisation en commun avec un grand nombre d’entre elles, où se situe la divergence ? Encore une fois, comment se fait-il que si je suis un chimpanzé d’un coup, je n’agirai et je ne réagirai pas de la même manière ?

h) Conscience et territoire

La réponse se situe pour nous à la jonction de la pensée neurobiologique et éthologique avec celles de la morale et de la psychanalyse.

C’est-à-dire que si nous nous figurons dans la psychanalyse que l’appel du sein est le premier appel et le rapport à la mère les premières interactions émotionnelles, ludiques et structurelles avec l’extérieur dans notre espèce : quelle cheville réflexive pouvons-nous mettre en jeu pour comprendre le développement de la pensée chez notre espèce, considérant ses besoins les plus primaires comme un moteur ? Si ce rapport infantile primitif est également le lieu d’où jaillissent les premières pulsions, comme le suggère l’énonciation des stades oral (identification au sein et à l’Autre), anal (gratification du désir de l’Autre pour lequel je retiens mes selles) et génital (accession à mon propre désir) en psychanalyse, où se situe la constitution, ici, d’un premier archétype ?

Au-delà de la satisfaction orale de la tétée, ses stimuli sensoriels et la sensation de combler la faim, puisqu’il y a aussi les manifestations de ces impressions par la gesticulation des mains de l’enfant (remarquablement relevées par Darian Leader dans son livre Mains), mais aussi les interactions sonores, vocales, et olfactives, allant conjointement avec ces mêmes expériences du toucher et du goût, comment ce qui se produit par la suite – la séparation – se constitue comme manque, et comme un manque archétypal ?

Et comment les jeux du manque et de la réparation du manque viennent constituer l’expérience première qu’en a l’enfant ? Où émerge le désir, où émerge l’autorité et où émerge la butée réflexive ?

Plus loin, comment penser ce manque en-dehors d’un cadre de vie conclu par l’espèce humaine, qui implique une délimitation particulière entre ce qui constitue les espaces sauvages du monde et les espaces régulés par la présence humaine ?

Ce qui vient par là, on l’a vu, c’est comment penser la création des archétypes en-dehors d’un espace de vie – et ses règles – qui lui-même fait autorité, non seulement sur les êtres humains qui le composent, mais aussi, en terme de délimitation, sur le reste des espèces animales vivant à son contact. C’est-à-dire qu’on ne peut penser la constitution d’une structure de lois qui formulent les conditions de possibilité de la pensée humaine, sans prendre en compte la nécessité qu’il y a d’abord à séparer les espaces de manière dramatiquement imperméable entre l’espace des humains et l’espace des autres espèces.

Le territoire humain est aussi un territoire qui en amenuisant les dangers provenant de l’extérieur, appauvrit du même coup les sollicitations sensorimotrices liées aux réflexes de défense autant qu’à ceux de la surprise, du surgissement venant de l’environnement, d’un inattendu.⁶⁸ Il unifie, codifie, homogénéise. C’est un milieu de contrôle.

Nous organisons des villages et des villes qui sont autant de lieux où la loi morale est possible et où mon action est réglementée.

En-dehors de cette séparation, on comprend que le sevrage des nourrissons soit synonyme d’une autonomie accélérée vis-à-vis des parents, simplement parce qu’il faut survivre en pleine nature.⁶⁹ Il n’y a pas le temps ni le recul nécessaire pour un archétype, qui nécessite une marge d’oisiveté, de contemplation, de stupéfaction, d’un arrêt. Néanmoins si on introduit une distance, c’est-à-dire un étonnement face à une autorité, même si celle-ci n’est pas une menace directe pour moi, alors l’archétype, c’est ma survivance comme fait.

C’est là la surprise pour moi ; et d’ailleurs, c’est toujours une surprise pour moi que ma propre survivance. C’est ici qu’est laissée la place pour une construction archétypale de ces conjonctions multiples entre les signes visibles du langage (dès les premières interactions familiales) et les symboles, puisant dans le lien intime entre l’expérience communautaire, celle des tabous et des signifiants.

Cet apprentissage se déroule de manière très précoce dans les pratiques de maternage. Les premières interactions entre le nourrisson et sa mère (ou substitut) notamment, en témoignent.

Le psychanalyste André Spitz considérait ces échanges précoces comme des premiers effets d’incitation des comportements jugés désirables ou au contraire d’inhibitions de ceux jugés indésirables, soit un premier apprentissage de la morale. Pour citer :

« L’enfant prend plaisir au processus de décharge de ses pulsions instinctuelles sous forme d’actions et quiconque a observé le comportement d’un nourrisson que l’on démaillotte connaît bien la joie évidente qu’il manifeste à cette occasion. Et cette joie est encore plus grande si un partenaire, la mère, participe à ses frétillements. […] Les succès augmentant son plaisir, il répétera jusqu’à le maîtriser tout comportement lui ayant déjà réussi. Par contre, il abandonnera les actions qui se traduisent régulièrement par un échec. […]

La mère préférant et facilitant les actions de l’enfant qui lui plaisent, ses préférences mêmes auront une influence directrice et exerceront un ‘renforcement primaire’ pour le développement de ce dernier. […] Ces facilitations constituent une force libératrice, encourageante et progressive tandis que les secteurs de contrôles (les exigences de la mère, nda), comme son nom l’indique, a une influence restrictive. […]

L’enfant, s’il veut devenir un membre accepté de sa communauté, doit réussir à dominer sa conduite et ses désirs. »⁷⁰

Pour préparer notre seconde partie, nous l’avons exposé en introduction, la conjoncture analysée dans ce petit livre est – et en cela il rejoint le vif intérêt de Darian Leader sur le sujet : quel meilleur archétype de la survivance du moi dans le monde que la séparation radicale entre ma main et le moi dans le champ de ma vision ?⁷¹

Cependant, nous formulons la chose dans le cadre d’un paradoxe, qui ne serait un paradoxe imaginaire s’il advient qu’il a quelque valeur concrète : puisque ce sont les mains, les vecteurs de l’agir dans notre espèce, qui attrape la main qui se tient devant moi lorsque je la scrute ?

Je ne le peux pas moi-même avec cette même main, ou alors je le fais avec une autre main. C’est donc prouvé, ma main me survit, de fait.

Pour finir notre exploration des divers champs de pensée rentrant en lien intime avec notre question, nous citons le pédopsychiatre Denis Vasse au sujet de la psychose infantile, telle qu’analysée dans L’ombilic et la voix :

« Lorsque le bébé porte les mains à sa bouche, c’est la continuité substantielle qu’il tente de rétablir. Il prend hallucinatoirement une partie de son propre corps pour une partie, voire pour la totalité, du corps de l’Autre. […] Si cette scission de la libido ne s’opère pas dans un abandon par l’enfant, et selon le désir de l’Autre, de ce qui est censé lui appartenir (le sein de la mère appartient au bébé) ou de ce qu’il est censé être (sein = bébé de la mère), la relation d’objet perd sa fonction médiatrice : elle est rabattue sur la chose, insignifiante de soi. Sa consommation fait disparaître l’Autre, au lieu d’en médiatiser le désir, d’ouvrir à sa présence. […]

L’absence de scission libidinale [que le fantasme d’ ‘adornement’ (terme emprunté à Françoise Dolto)] indique éclaire le comportement du psychotique, et donne une des clés de son discours. Aucune coupure signifiante ne vient mettre à l’écart le sujet. L’investissement libidinal d’ ‘une partie prise pour le tout’ explique, chez l’enfant, le processus de personnification de l’objet, auquel il s’adresse comme à un partenaire et auquel il tente de s’identifier. Lieu de projection des fantasmes qui lui donnent corps, l’objet partiel est imaginairement vécu comme ‘sujet du désir’. […]

La confusion de la main et de la chose (chose qui a toujours à voir avec le sexe chosifié, récupéré), enraye le devenir-objet de la chose et le surgissement du désir. Tout se passe comme si une partie de la libido n’était pas cédée à la chose et qu’il faille, pour le sujet, être la chose faute de pouvoir l’avoir. »⁷²

Le surgissement pathologique de la question de la relation à l’objet entre fondamentalement dans la question du droit. Comme nous allons le voir, on apprend tout petit à l’enfant qu’il y a des objet qu’il peut avoir, qu’il peut manipuler, qu’il peut casser et détruire – ce sont les siens, ils sont faits pour lui -, et qu’il y a des objets qu’il ne peut pas avoir, qu’il ne doit pas toucher, qu’il ne doit surtout pas casser – casser le lien affectif d’obéissance du sujet à la loi morale -, qui sont fragiles.

Cet apprentissage du monde d’objet, du c’est à moi, pas à toi, n’y touche pas, ne l’abîme pas, est central dans notre approche. Dans ma main ouverte devant moi, que je fixe et que je scrute, il y a un c’est à moi. C’est fatalement à moi puisqu’elle vient de moi et que je la contrôle.

Mais alors que je la regarde, comment se fait-il que je ne puisse l’enlever de mon regard et regarder ailleurs, derrière, sans irrémédiablement reprendre le cours normal de mon existence, et notamment de mon existence sensorimotrice ?

Il y a, dans la fixation de la main, une suspension de la dynamique sensorimotrice. Pourtant, cette main, si elle ne saisit rien, elle n’a aucune valeur intrinsèque. Elle est mon propre corps. Mais je ne peux pas regarder ailleurs tandis que mon corps prend conscience de lui-même. Je ne peux agir avec mon corps tout en ayant le sentiment de mon corps comme quelque chose que j’observe.

Plus important encore, je peux m’infliger à moi-même une fascination, un sentiment de blocage qui me fascine et me rend inapte à l’action. Je peux, tout à coup, me réfugier de cette énaction au monde, pour cette fascination.

Mais si je dis toi à ma main, si je me rapproche d’elle, elle disparaît, cette fascination, ce vertige du lieu intermédiaire entre la chose est moi. Un équilibre ténu. Un fil, sur lequel je tangue, une bascule, qui devient un mouvement intérieur, un fil de pensée : si je me suis arrêté.e pour ça, laissant le monde pour mieux le retrouver, pour quoi d’autre puis-je, non réagir, mais volontairement m’arrêter ?

Partie 2 – La théorie des trois paradoxes

Le paradoxe du mot « moi »

Nous allons maintenant aborder plus précisément ce qui est l’objet de ce livre dans cette seconde partie. Nous avons en introduction proposé un récit, qui loin d’être un récit exact de l’anthropogenèse, est du moins une manière de proposer une approche structurelle de celle-ci.

Notre objet est de présenter trois paradoxes propres à l’expérience humaine, articulés autour du paradoxe central de la fixation de la main dans la vision. Ce paradoxe, en tant qu’il est considéré sous son angle sensorimoteur et herméneutique, nous semble pouvoir constituer un chaînon manquant dans la compréhension que nous avons de notre espèce.

Pour cela, nous allons d’abord aborder un premier paradoxe, également de nature sensorimotrice, qui est le paradoxe de la prononciation du mot « moi ». Toutefois, nous allons devoir faire un dernier détour par la question épineuse de l’identité telle qu’elle apparaît chez Donald Winnicott.

« Je pense que, chez l’individu bien portant, il y a un noyau de la personnalité qui correspond au vrai self de la personnalité morcelée. Je pense que ce noyau ne communique jamais avec le monde des objets perçus et que l’individu sait qu’il ne doit jamais entrer en communication et qu’il ne doit pas être influencé par la réalité extérieure. C’est là le point essentiel de mon raisonnement, l’élément de pensée qui constitue le noyau d’un monde intellectuel […]. Chaque individu est un élément isolé en état de non-communication permanente, toujours inconnu, jamais découvert en fait. » Donald W. Winnicott, in La capacité d’être seul, « De la communication et de la non-communication » (1963), Ed. Payot & Rivages, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2015, p.92

Dans son article La capacité d’être seul de 1958, Donald Winnicott présente comme un paradoxe « que la capacité d’être seul est basée sur l’expérience d’être seul en présence de quelqu’un et que si cette expérience est insuffisante, la capacité d’être seul ne parvient pas à se développer. »⁷³ Il évoque ainsi le développement de cette capacité chez le très jeune enfant dans la relation avec sa mère (ou substitut) ou sa mère-environnement, dans la mesure où le nourrisson n’a pas encore développé les moyens de son objectivation.

En effet, la mère est chez Winnicott associée à l’expérience du sein et des soins maternels continus tels que le holding (manière de porter, soutenir l’enfant), le handling (manière de le manipuler), et l’object presenting (manière de faire entrer l’enfant dans des relations humaines, de lui présenter le monde « à petites doses »).

La mère n’est pas encore un objet objectif, dans le sens où le processus de dissociation aurait permis de lui donner une existence à part entière, mais encore un objet subjectif, c’est-à-dire propre au monde personnel de l’enfant. Cet objet, dans la mesure où il est subjectif, « il n’est pas nécessaire d’être explicite pour communiquer avec lui. »⁷⁴

Le développement de la capacité d’être seul, dans le sens où l’on s’y retrouve dans une relation au moi saine et détendue, se déroule normalement chez l’enfant dans le cas d’une relation avec une mère « suffisamment bonne » (a good enough mother) ; c’est-à-dire une mère qui a la capacité de s’identifier à son enfant et de le soutenir dans son développement. Ce dernier a lieu à un stade primitif « où l’immaturité du moi est compensée de façon naturelle par le support du moi offert par la mère ».⁷⁵

Le cas contraire d’une mère envers laquelle l’enfant serait obligé de réagir dans un régime de comportement impropre (celui du faux self) serait une mère déprimée voire dépressive, dans les yeux de laquelle l’enfant ne se voit pas. Cet état d’absence psychique et affective de la mère (ou substitut), l’enfant tentera tant bien que mal de le compenser alors même que son immaturité ne lui permet pas de le faire sans ébranler la constitution d’un moi stable. Il dispose ainsi son soi, son self, dans une dépendance de sa capacité de réagir à cette absence.

Ou bien il peut également s’agir d’une mère trop invasive, qui demanderait à l’enfant de répondre à ses besoins à elle, annihilant de fait l’identité que l’enfant sera contraint de tenter de protéger. Les objets que lui présente alors la mère ne sont pas les bons objets (pour emprunter le terme de la psychanalyste Mélanie Klein⁷⁶) qui correspondraient à ses besoins. En effet, « un bon objet n’est bon pour le nourrisson qu’à la condition d’être créé par lui […]. Pourtant, pour être créé par lui, il faut que l’objet soit trouvé ; c’est un paradoxe qu’il faut accepter comme tel ».⁷⁷

La capacité de l’individu à être dans une relation saine avec son moi réel, son vrai self (terme de Winnicott), dépend de sa capacité à se sentir soutenu, même seul, par la présence d’une autre personne qui a été intégrée comme sécurisante et sauve. Son monde intérieur est peuplé des objets subjectifs qui permettent, en-dehors du langage, une relation à sa propre expérience créative et affective qui soit préservée, hors de l’intervention des autres. Le côtoiement des objets transitionnels par l’enfant (comme le doudou) permettrait le maintien d’une relation à l’objet tel que ce dernier est créé dans la vision subjective de l’enfant.

Winnicott résume ainsi le processus tout en le liant aux concepts psychanalytiques d’expériences instinctuelle et pulsionnelle :

« C’est seulement lorsqu’il est seul (c’est-à-dire en présence de quelqu’un) que le petit enfant peut découvrir sa vie personnelle. Le terme pathologique de l’alternative est une existence fausse, construite sur des réactions à des excitations externes. Quand il est seul dans le sens où j’emploie ce mot, et seulement quand il est seul, le petit enfant est capable de faire l’équivalent de ce qui s’appellerait se détendre chez l’adulte. Il est alors capable de parvenir à un état de non-intégration, à un état où il n’y a pas d’orientation ; il s’ébat et, pendant un temps, il lui est donné d’exister sans être soit en réaction contre une immixtion extérieure, soit une personne active dont l’intérêt ou le mouvement suit une direction. Le terrain est prêt pour une expérience instinctuelle. Arrive une perception ou une pulsion ; dans ce cadre, la perception ou la pulsion sera ressentie comme réelle et constituera vraiment une expérience personnelle.

Nous allons voir maintenant pourquoi il est important que quelqu’un se trouve là, que quelqu’un soit présent sans pourtant rien exiger ; la pulsion étant là, l’expérience instinctuelle peut alors porter ses fruits et l’objet peut être partie ou tout de la personne qui le soigne, à savoir la mère. C’est seulement dans ces conditions qu’un enfant peut avoir une expérience qu’il ressent comme réelle. […] L’individu qui possède cette capacité d’être seul est constamment capable de redécouvrir la pulsion personnelle, pulsion qui n’est pas expérimentée en vain parce que l’état de solitude est un état qui (paradoxalement) implique toujours la présence de quelqu’un d’autre.

Par la suite, l’individu devient capable de renoncer à la présence effective d’une mère ou d’un substitut maternel. Ce phénomène a été décrit comme celui de l’édification d’un ‘environnement interne’ et il s’agit d’un phénomène plus primitif que celui appelé ‘introjection de la mère’ [par Mélanie Klein notamment]. »⁷⁸

Tout le travail inconscient de la création d’une relation à l’objet passe ensuite par la lente et progressive rupture de l’identification primaire « objet = moi ». Ce processus passe par la différenciation de l’objet par rapport à mon expérience subjective. Un bon objet, dans le sens kleinien, serait un objet qui tout en survivant à l’extinction de ma pulsion, demeure sans perturber l’équilibre de mon environnement. Je sais que ça reste disponible.

Winnicott s’y avance en se plaçant du point de vue de la situation de l’objet et en soulignant que « des satisfactions sont moins efficaces que des non-satisfactions pour amener l’objet à passer de ‘subjectif’ à ‘perçu objectivement’ […] la satisfaction tirée d’une tétée a moins de valeur pour l’instauration d’une relation objectale que si l’objet est, pour ainsi dire, un obstacle ».⁷⁹

L’observation se déploie ensuite de manière intéressante lorsque Winnicott se penche sur la question de l’agressivité du nourrisson. Il part de la suggestion que l’angoisse d’une mère qui nourrit pourrait être fondée sur la peur d’être attaquée et détruite si le nourrisson n’est pas satisfait.

Or « la pulsion agressive du nourrisson, celle qui appartient à l’érotisme musculaire, au mouvement et aux forces irrésistibles rencontrant des objets immuables – cette agressivité et les idées qui y sont liées, conduit elle-même au processus qui fait situer l’objet, et ce de façon distincte du self dans la mesure où le self a commencé à émerger comme une entité. »⁸⁰

Dès lors, on peut concevoir que les carences de l’adaptation de l’environnement puissent avoir une valeur positive « dans la mesure où le nourrisson peut haïr l’objet, c’est-à-dire peut conserver l’idée d’un objet éventuellement capable de le satisfaire tout en reconnaissant que cet objet n’a pas réussi à se comporter d’une façon satisfaisante. »

On comprend alors que le développement psychique de l’enfant doive être déjà considérablement avancé pour que la carence de l’environnement puisse jouer ce rôle positif. Il permet à l’enfant de commencer à connaître un monde qui est repoussé. A un stade intermédiaire d’une croissance normale, une des étapes importantes est le moment où l’individu, par rapport à un objet bon ou pouvant le satisfaire, en vient à le refuser.

Selon Winnicott, le refus fait partie du processus de création de cet objet. Il rejoint l’affirmation d’André Spitz, reprise par Georges Devereux, selon laquelle l’enfant devient un individu au moment où il apprend à dire « non ! ».

A partir de ce moment, dès qu’on reconnaît que telle personne ou tel objet possède une identité de laquelle on se différencie, « on admet d’une part la possibilité qu’on peut avoir une identité, et, d’autre part, on réduit d’une unité le nombre de ceux avec qui on peut se confondre, et être confondu. »⁸¹

Là commence à proprement parler notre enquête, qui est de comprendre comme il est possible que naisse la possibilité d’un tel dégagement, et quel put être le rôle d’une telle structure dans notre évolution en tant qu’espèce.

Il y a maintes occasions où le moi est insuffisant pour tout faire. La tendance absolue et omnipotente du moi immature va se confronter à un défaut de moyens pour atteindre cet absolu qu’il désire. A mesure qu’il grandit, l’être humain apprend à se responsabiliser face aux choses, à prendre des engagements face à des individus réels qui l’entourent.

De la communication non-explicite aux objets subjectifs qui peuplent son imaginaire, il apprend à nouer des liens avec les autres qui soient basés sur la capacité de communiquer à la fois ses désirs et ceux des autres.

Le mot « moi » sonne comme un rappel, parce qu’en étant prononcé, il vise à la fois une réalité objective – le moi qui existe pour les autres, qui est identifié par le biais de signifiants que les autres partagent – et en même temps, sa source subjective. Et ce en même temps est justement la chose qui nous intéresse, parce que c’est un paradoxe.

Le moi est incommunicable à la fois par lui-même et pour les autres. Le mot « moi » est un aveu de ce qu’on donne aux autres sans le vouloir ni même le pouvoir. Si je dis « moi », je sais que cette désignation vient de l’extérieur, elle me vient du lien obligé – à partir du moment où je fais usage de ma pensée qui est, comme disait Antonin Artaud, avant tout l’effort de « maintenir sa pensée »⁸² – qui inclut mon expérience de la vie parmi et avec les autres que moi.

Le moi, en tant que figure réflexive, inclut donc toujours les autres que moi qui me désignent. Cela est possible du fait de mon identité supposée avec ce mot « moi », lequel répond aux signes par lesquels on m’identifie. On me demande : « qui es-tu ? ». Je réponds : « moi ? Je suis untel ou unetelle. »

Mais tandis que j’indique le moi pour les autres, pour indiquer que j’ai bonne conscience d’exister moi-même pour les autres, je le fais, précisément, pour les autres et donc, j’évite le moi réel qui est solitaire.

Cette part incommunicable du moi soulignée par Winnicott est paradoxale parce que lorsque j’essaye de le partager, je ne peux l’aborder que par un contour, une paraphrase. Je vais pouvoir dire « je suis moi parce que je sais que moi, je suis de telle ou telle manière et je ressens telle ou telle choses ». Mais lorsque je dis « moi », il n’y a rien de moins moi que ce mot-là, parce que je ne dis pas ce qu’il recouvre, et que pourtant je vise.

Je nomme un moyen pour les autres de viser que je suis bien une unité réflexive qui les comprend, qui les inclut et qui se communique par le moyen de ce mot « moi ». De sorte qu’au moment même où je dis « moi », je sors de ma relation au moi et je la quitte pour retourner à ma relation aux autres.

De même, le paradoxe sensorimoteur est total, parce que dans l’effort et dans l’intention de produire le son et/ou l’image mentale (dans le cas d’une pensée) de l’idée moi, mon système neuronal est occupé à le produire. En étant occupé à le produire, il se rend incapable d’une attention à la forme vide du moi, qui est simplement la disponibilité sensorimotrice à tout ce que je pourrais produire par le moyen de mon corps, y compris la pensée.

Le vecteur intentionnel du langage porte mon attention vers l’effet extérieur de cette sortie du moi propre au langage, tandis que l’objet du mot « moi » en devient inaccessible. Les deux vecteurs (celui qui sort alors même qu’il vise ce qui vient du dehors vers l’intérieur) sont contradictoires. La voie est obstruée. Le mot « moi » échoue à voir, à observer la source même qui le produit, justement parce qu’il produit quelque chose qui en sort.

Ce merveilleux paradoxe illustre à quel point nous nous rapprochons, à travers lui, d’un autre paradoxe sensorimoteur et primordial, parce qu’il se situe théoriquement avant la lente élaboration de la pensée telle qu’articulée par le signifiant et le langage. Ce paradoxe sensorimoteur, c’est celui de la fixation de la main par le regard, et nous allons voir en quoi il se rapproche dramatiquement de la fonction du paradoxe du mot « moi ».

Le paradoxe de la fixation de la main

« Ce Wunsch [désir en allemand], nous le rencontrons dans son caractère particulier irréductible, comme une modification qui ne suppose d’autre normativation que celle d’une expérience de plaisir ou de peine, mais d’un expérience dernière d’où il jaillit, et à partir de laquelle il se conserve dans la profondeur du sujet sous une forme irréductible. Le Wunsch n’a pas le caractère d’une loi universelle, mais au contraire de la loi la plus particulière – même s’il est universel que cette particularité se rencontre chez chacun des êtres humains. Nous le rencontrons sous une forme que nous avons qualifiée de phase régressive, infantile, irréaliste, avec le caractère d’une pensée livrée au désir, de désir pris pour la réalité. » In Jacques Lacan, Le séminaire – Livre VII : L’éthique de la psychanalyse, p. 33

Comme on l’a vu, la prononciation même du mot « moi » – de manière effective ou en pensée – provoque une situation de blocage qui ne permet pas d’accéder, de se représenter la chose réelle dont il s’agit. Cela est dû en partie au fait que le mot « moi » est un dénominateur social et non ontologique. Si je réclame le moi, on ne me le donne pas. On ne donne pas le moi, il n’est qu’une stricte condition d’existence.

De la même manière, si j’observe ma main qui est le vecteur de mon agir vis-à-vis des choses que je vise, ouverte devant moi, je ne peux pas l’attraper avec elle-même comme elle me sert à attraper les choses que je vois et que je sens. Même si je le voulais, elle ne le peut pas ; c’est hors de sa portée. Pourtant, virtuellement, elle le peut, dans le sens où elle fait émerger le désir de le faire, de même que sa frustration.

Ce paradoxe sensorimoteur me contraint dans une zone intermédiaire où je comprends que je ne peux pas faire ce que pourtant je devrais pouvoir faire parce qu’il s’agit de mon propre corps, de ma propre main, qui est capable de tant de choses. Je deviens étranger.ère à ma propre structure sensorimotrice parce que j’observe en elle quelque chose qui ne marche pas. Je me rends compte de quelque chose qui ne marche pas, une inadéquation, une rupture logique.

Il n’est pas logique que je ne puisse pas être libre, « comme d’habitude », de faire ou de ne pas faire. Là, j’ai envie de faire ; et alors que la chose est si proche, qu’elle est intimement liée à mon désir, elle rend impossible la compréhension de ce qui m’arrive lorsque je me demande si je la veux, si je veux aller au-delà du désir de la désirer.

De plus, de la même manière qu’on l’observe avec le mot « moi », quand tout mon système sensorimoteur est investi dans la production de l’intention de cette main, le blocage intervient au niveau du moyen d’action qui, justement, est occupé. J’investis une action par un moyen qui est déjà mobilisé par la chose elle-même vers quoi je retiens mon attention. Il y a un redoublement de sens qui me renvoie à moi-même.

Je concentre mon attention sur la chose que je dois tenir fixe, et dès lors, j’effectue deux efforts à la fois : je retiens ma main et je concentre mon attention sur elle en vue d’une action, ou alors est-ce l’inverse. Et c’est justement parce qu’il y a ce ou alors c’est l’inverse qu’on se rend compte que normalement, ces deux choses ont lieu en deux temps séparés : je concentre mon attention sur la chose pour laquelle justement je vais libérer ma main pour la saisir.

Ici, pour pouvoir concentrer mon attention sur la chose, il ne faut au contraire absolument pas que je libère ma main – l’injonction est très forte, et elle acquiert une dimension morale -, alors que cette stimulation intentionnelle vient justement exciter des liaisons neuronales pour lesquelles tout indique que je ne devrais justement pas être figé.e.

Le mécanisme intentionnel appelle la mobilité, alors que la fixité appelle l’inertie et dès lors, une veille de l’attention. Ici, l’intention de fixer la chose provoque une excitation en vue d’une mobilisation, mais pour que la chose existe – parce qu’elle n’existe pas dans mon environnement réel mais dans un environnement factice que je provoque avec mon propre corps – il faut que je la retienne, ouverte devant moi.

Puisque je la retiens, je ne peux pas bouger. Je suis bloqué.e. Je suis dans un état de paradoxe. Je ne peux pas viser la chose et l’obtenir, alors que cela est virtuellement possible, parce qu’il s’agit de ma main, qui m’est offerte.

C’est dans cette excitation neuronale non-aboutie, retenue, que se déroule la chose. Parce qu’au bout d’un moment, je me rends compte que cet objet, la main en tant que désir, n’existe pas. Ce qui existe, c’est que je me suis arrêté.e. Et comme je me suis arrêté.e, avec le souffle coupé de m’être arrêté.e parce que c’est moi, je commence à regarder le monde d’une autre façon.

Précisément, je commence à regarder le monde à l’endroit même où il n’y a pas d’action. Je substitue, à mon agir, la possibilité qu’il y ait un monde, c’est-à-dire la possibilité de l’avoir arrêté devant moi, avec moi.

Je commence également à considérer mon non-agir comme une forme de force, parce que ce blocage de l’agir est stupéfiant. C’est une surprise, dans le sens où je me rends offert.e au monde comme quelque chose qui se tient où je me tiens, avec sa dose de chancellement.

De même qu’il est difficile pour nous aujourd’hui de retenir notre flux de pensée pour nous laisser habiter par le silence, retenir la tentation de partir, de libérer de nouveau la main et le corps, devait tenir d’un véritable exploit. Tenir la fascination, sursaturer de sens, délimiter deux territoires : le je et le monde.

Cette fascination donne son nom à la violence comme une potentialisation de l’énergie de ma mobilisation sensorimotrice. Le cerveau commence à s’habituer à travailler à un régime qui est celui de cet entre-deux où je m’habitue à percevoir les choses à partir de ce territoire nouveau où je m’arrête.

De nouvelles connexions neuronales s’établissent pour contrôler cette capacité de retarder les réponses. Je ne réponds plus au monde, le monde me répond.

Le lien à la morale

Avant de poursuivre, nous souhaitons faire de nouveau un arrêt du côté de la morale. Nous avons évoqué plus haut la force coercitive que peuvent exercer les structures de la loi morale, à l’intérieur du maintien de l’ordre social.

Notamment, nous souhaitons nous pencher sur la question de la violence, qui est, comme on l’a vu avec Paul Ricœur, le pendant immédiat et nécessaire de la morale, ainsi que de la normalité. Parce que comme nous l’avons vu, le paradoxe de l’identité vise à produire une scission entre la personne sociale, le moi codifié par rapport à la norme, et le moi intime, inaccessible au regard des autres.

Nous souhaitons à ce titre citer un extrait de la conférence « Être ou devenir l’étranger » de l’écrivaine américaine Toni Morrison, dans le recueil L’origine des autres⁸³, sur le thème particulier de l’esclavage :

« La nécessité de faire de l’esclave une espèce étrangère semble une tentative désespérée pour confirmer que l’on est soi-même normal. L’insistance mise à distinguer entre ceux qui appartiennent à la race humaine est si puissante que le projecteur se détourne pour éclairer non plus l’objet de la dégradation, mais son créateur. Même en supposant une exagération de la part des esclaves, les propriétaires d’esclaves ont une sensibilité barbare. On dirait qu’ils crient : ‘Je ne suis pas une bête! Je ne suis pas une bête! Je torture ceux qui sont sans défense pour prouver que je ne suis pas faible.’ Le danger de compatir avec l’étranger, c’est la possibilité de devenir un étranger. Perdre son rang défini par la race, c’est perdre sa propre différence, consacrée et prisée. »

L’ordre social exerce une pression parfois terrible. Cet extrait pose la question pertinente de savoir quoi faire de la violence inhérente à l’espèce humaine lorsque cette dernière est mise sous haute pression. Le problème de l’aliénation liée à un conditionnement social pathologique, du fait des liens inextricables entre hiérarchie sociale, pouvoir et violence du pouvoir affecte directement notre façon de percevoir ces problématiques.

Par quel biais aborder cette violence de sorte que la part aliénante de soi qu’il s’agit de comprendre soit à la fois constitutive de l’élaboration des sociétés humaines et en même temps, toujours liée à la source d’une incompréhension. L’étranger que pointe Morrison dans sa conférence nous ramène à la compréhension du rejet lié à la violence de devoir tolérer l’élément perçu comme parasite.

Qu’un élément soit perçu comme étranger au corps social et/ou familial peut être directement lié, comme le souligne l’auteure, à devoir sans cesse être dans l’urgence de se définir soi-même.

Dans le paradoxe qui nous intéresse, on voit qu’il y a une sensation de devenir étranger.ère à l’habitude de soi. Ou pour ne pas parler d’habitude à un stade pré-langagier, du moins à la stabilité de la chaîne sensorimotrice qui me lie à un cycle permanent de réaction à ce qui me stimule.

Si nous repensons à notre pholque, à nul moment il n’advient que celui-ci s’arrête de tenter de constituer sa toile, alors même que cette tentative est, en fait, périlleuse. La prise est directe, au niveau de la gueule, avec ce qui lui arrive.

De même, la majeure partie des espèces animales ont un rapport direct de la gueule au monde. Celle-ci est le premier vecteur d’interaction chez la plupart des espèces. Et même notre chimpanzé, proche qu’il est du sol, est contraint à ce que les organes de son visage – notamment, la vision, l’odorat, le goût, l’ouïe – soient les premiers juges de ses interactions avec son milieu.

On ne songe pas à ce que l’échelle de valeur première y soit, pour emprunter l’expression psychanalytique de Winnicott, la relation à soi. C’est-à-dire que le premier stimulant soit, non pas ce qui me stimule du dehors – y compris mon propre corps -, mais le pouvoir de faire quelque chose – mais quoi ? Quelque chose m’appelle que je ne fais pas – parce que je suis bloqué.e – mais de quoi faire ? On suggère qu’un autre animal pourra ne pas savoir quoi faire, peut-être pas se demander quoi faire parce qu’autrement, il n’y aurait simplement rien à faire. La conscience du il n’y a rien à faire est proprement humaine. Elle vient de l’oisiveté comme un certain degré de choix de ne rien faire.

Nous lions cette donnée à la fascination de ce paradoxe de la main, qui est la naissance d’une mystique. Il s’agirait, à l’origine, d’un envoûtement. Je suis là et quelque chose me prend qui n’existe pas, juste la vision de ma main. Il y a, là, moi, moi, moi, compulsion de répétition insatiable comme dans les jeux d’enfant.⁸⁴ Une multiplication de la tentative de saisir ce qui est, proprement, insaisissable.

La notion d’envoûtement, de ce qui subjugue, nous entraîne fatalement sur la pente de considérer la notion de plaisir. L’instabilité provoquée par un tel paradoxe est jouissive et on pourrait s’y laisser absorber de façon maniaque.

Néanmoins, en vertu du principe de réalité, les événements brusques de notre milieu (telle une situation de danger) nous rappellent à notre engagement sensorimoteur – et plus loin, moral – à celui-ci. (Dans le sens où même dans des sociétés animales non régies par la loi morale, il y a une forme d’ordre – dût-il opérer de façon anarchique -, qui est tout simplement le rappel des semblables et du surgissement des réflexes de survie.) Toutefois, quelque chose est né là qui marque le début d’une forme de fascination nouvelle, d’un plaisir à soi, tout à fait hors-norme.

Cette donnée est intimement liée à ce que Sigmund Freud mettait en balance avec le principe de réalité comme modérateur du principe de plaisir. Ce dernier, on le rappelle, serait dans sa définition : la quête d’une baisse du niveau d’excitation physiologique, qui a été engendrée par la phase de « déplaisir » (dans le sens où elle génère de l’instabilité), soit la quête d’un retour à la stabilité complète.

Freud reprend là l’idée du principe de plaisir comme déduit du « principe de constance » chez le fondateur de la psychophysique, Gustav Theodor Fechner, dans son livre Quelques idées sur l’histoire de la création et du développement des organismes. Toutefois, Fechner lui-même précisait que la tendance à la stabilité ne garantissait pas que son but soit généralement accessible. Et Freud de présenter une des conditions majeures venant s’opposer à cette issue finale :

« Le premier cas où l’on rencontre une telle inhibition du principe de plaisir nous est bien connu ; il est dans l’ordre. Nous savons en effet que le principe de plaisir convient à un mode primaire de travail de l’appareil psychique et qu’en ce qui concerne l’auto-affirmation de l’organisme soumis aux difficultés du monde extérieur, il est d’emblée inutilisable et même extrêmement dangereux. Sous l’influence des pulsions d’auto-conservation du moi, le principe de plaisir est relayé par le principe de réalité ; celui-ci ne renonce pas à l’intention de gagner finalement du plaisir mais il exige et met en vigueur l’ajournement de la satisfaction, le renoncement à toutes sortes de possibilités d’y parvenir et la tolérance provisoire du déplaisir sur le long chemin détourné qui mène au plaisir. »⁸⁵

Ce qui nous intéresse ici, évidemment, ce n’est pas tant la nature du plaisir que cette mention de l’ajournement de la satisfaction. Car c’est là que l’idée déployée par Freud rejoint celle du paradoxe que nous avons présenté. Ce dernier répond au critère de retard des réponses comme condition de la conscience de soi, que nous avons évoqué en introduction et qui nous vient du neurobiologiste Gerald Edelman.

De fait, si la fascination provoquée par le paradoxe manuel correspondrait à la phase d’instabilité – du que faire pour y remédier et aboutir à un relâchement de la tension, à une baisse du niveau d’excitation sensorimotrice qui ne peut pas aboutir à une action claire -, l’absence de réponse adéquate à cette stimulation, qui n’a pas vraiment d’objet dans la mesure où elle le neutralise, provoque ledit retard. C’est une stimulation sans but, même pas une jouissance possible puisque l’objet est à la fois provoqué et brouillé ; elle me force à ajourner toute chaîne possible de stimulation-réponse.

Ce paradoxe est l’exact modèle du rapport que le principe de plaisir entretient avec l’ordre, conçu comme ordre moral, politique et social. Or selon Lacan même, « la loi morale s’affirme contre le plaisir »⁸⁶, mettant le sujet dans un état de tension permanent. La force esthétique du geste paradoxal et bloquant tient à ce qu’il laisse émerger la vision de l’entre-deux, du chemin qu’il y a entre la stimulation, l’objet et l’action.

Ce geste, en tant qu’il est paradoxal, permet la jetée d’une voie d’action nouvelle pour l’individu, d’une voie à proprement parler syntaxique. Dans la conscience de l’action possible émerge la nature même de la médiation que constitue tout geste : si le geste n’aboutit pas, il n’y a pas d’action. « L’action morale est entée dans le réel »⁸⁷, étant de fait impossible de les faire l’un de l’autre.

La retenue du geste exprime la nécessité même qu’il y en ait un pour qu’une action soit possible. Dès lors, puisque le geste ne tient qu’à moi, je suis en détention de celui-ci, de son pouvoir de créer de la médiation avec mon environnement qui de fait, devient un peu plus mon environnement, mon monde possible où mon action acquiert la qualité d’une révélation de ma propre valeur.

Sans cette attention portée à la qualité de médiation du moi avec mes propres perceptions, nous doutons qu’il puisse émerger quelque faculté de penser.

Revenons maintenant sur la célèbre évocation du jeu du Fort-da par Freud dans ce même essai, et citons amplement le passage, où il est question de son petit-fils de un an et demi, pour approcher la notion de scène du (re)jouer :

« […] ce bon petit garçon avait l’habitude, qui pouvait être gênante [bien que le garçon fût décrit comme ‘gentil’], de jeter loin de lui dans un coin de la pièce, sous le lit, etc., tous les petits objets dont il pouvait se saisir […]. En même temps, il émettait avec une expression d’intérêt et de satisfaction un o-o-o-o, fort et prolongé, qui, de l’avis commun de la mère et de l’observateur, n’était pas une interjection, mais signifiait ‘parti’ (en allemant : fort, nda). Je remarquai finalement que c’était là un jeu et que l’enfant n’utilisait tous ses jouets que pour jouer avec eux à ‘parti’. Un jour, je fis une observation qui confirma ma façon de voir. L’enfant avait une bobine en bois avec une ficelle attachée autour. […] il jetait avec une grande adresse la bobine, que retenait la ficelle, par-dessus le rebord de son petit lit à rideaux où elle disparaissait, tandis qu’il prononçait son o-o-o-o riche de sens ; il retirait ensuite la bobine hors du lit en tirant la ficelle et saluait alors sa réapparition par un joyeux ‘voilà’ (en allemand : da, nda). Tel était donc le jeu complet : disparition et retour […]. »⁸⁸

L’interprétation que Freud donne de ce jeu est que l’enfant avait accompli le renoncement pulsionnel (renonciation à la satisfaction de la pulsion) qui lui permettrait de ne pas manifester d’opposition lors du départ de sa mère, de ne pas pleurer ni réclamer. L’environnement culturel et l’apprentissage de ses règles (des objets à ne pas toucher, des pièces où ne pas pénétrer) avaient permis ce renoncement.

L’enfant se dédommageait alors en mettant en scène lui-même, avec les objets à sa portée, ce même mécanisme de « disparition-retour ». Ce rapport entre les deux événements permet à Freud de questionner une nouvelle fois le principe de plaisir :

« Le départ de la mère n’a pas pu être agréable à l’enfant ou même seulement indifférent. Comment alors concilier avec le principe de plaisir le fait qu’il répète comme jeu cette expérience pénible ? […] Il était passif, à la merci de l’événement ; mais voici qu’en le répétant, aussi déplaisant qu’il soit, comme jeu, il assume un rôle actif. […] En rejetant l’objet pour qu’il soit parti, l’enfant pourrait satisfaire une impulsion, réprimée dans sa vie quotidienne, à se venger de sa mère qui était partie loin de lui ; son action aurait alors une signification de bravade : ‘Eh bien, pars donc, je n’ai pas besoin de toi, c’est moi qui t’envoie promener !’ […] Nous en venons donc à nous demander si la poussée à élaborer psychiquement une expérience impressionnante et à assurer pleinement son emprise sur elle peut bien se manifester de façon primaire et indépendamment du principe de plaisir. »

Par ailleurs, l’enfant, dans son jeu, commande à distance le comportement de l’objet qu’il charge de sens. Le lien à la création progressive de sa relation à un monde d’objet est assez claire. En envoyant sa bobine au-delà de la zone où il peut attraper lui-même les choses, il charge l’objet bobine d’un rôle de médiation à travers l’espace du monde des objets. Une organisation du sens social, des rôles de chacun.e et de la corrélation action-trajectoire-conséquence s’établit dans l’espace et dans le temps parmi ces objets que l’enfant charge de ses projections réelles et imaginaires.

On trouve dans le paradoxe de la main une chose similaire, sauf que c’est un objet duquel je ne peux rien tirer. Ce n’est pas tant la main elle-même qui devient l’objet. Dans la fascination de la fixation de la main, ce n’est pas tant la fixité de celle-ci, ouverte devant moi qui étonne, qui impressionne, qui stupéfie. C’est le paradoxe lui-même, c’est le blocage, c’est que je me sois fixé.e là, dans la relation, dans l’intermédiaire, dans la médiation courant dans le temps où je me retiens suspendu.e.

Ce qui a été ouvert dans ce moment de relation paradoxale avec cette main que je contrôle et par laquelle je me contrôle, c’est un intervalle suspendu, où surgit l’inexistant. Ce qui n’existe pas, ce qui est invisible, la relation à l’autre pour elle-même, dans l’espace vide entre moi et l’autre, c’est ce paradoxe, qui ouvre l’espace impossible où l’action n’existe plus – où il n’existe plus que la coquille vide d’un événement devenu improbable mais envisageable, affleurant.

Ce qui affleure, c’est le moment où je me dégage de la fascination, où je disloque la suspension dans laquelle je suis penché.e, où je reviens au monde. Je suis parti.e, et je reviens.

La main elle-même n’existe plus. Elle est déjà remplacée, substituée par un fantasme qui est le fantasme d’une inexistence sensorimotrice – qu’on pourrait rapprocher de la pulsion de mort freudienne, c’est-à-dire un retour à un état antérieur inanimé.⁸⁹ Je me soustrais à l’emprise du monde en m’accordant une autre emprise, sur moi-même – et dès lors, je ne réponds plus de rien.

Le paradoxe de la fixité du silence

« Le pratiquant de l’attention/vigilance commence d’abord par discerner avec précision ce que fait l’esprit, l’avidité agitée qu’il perpétue d’instant en instant. Cela permet au pratiquant de diminuer l’automatisme de ses habitudes mentales, ce qui le conduit à une présence accrue, et il commence à prendre conscience du fait qu’il n’y a pas de soi dans son expérience effective. […] à mesure que le pratiquant poursuit son chemin et que son esprit se détend un peu plus dans l’attention, s’élève un sentiment d’intégrité. […] La prise de conscience du sentiment d’être relié et le développement d’un sentiment plus impartial de chaleur sont encouragés dans la tradition de la présence/conscience par diverses pratiques contemplatives telles que le développement de la bienveillance. Il est dit que la pleine prise de conscience de l’absence de fondement (sunyata) ne peut advenir s’il n’y a pas de chaleur. » In F. Varela, E. Thompson & Eleanor Rosch, L’inscription corporelle de l’esprit, p. 328, au sujet de la tradition bouddhique Mahayana.

Reste maintenant à aborder le troisième paradoxe, qui est le paradoxe de la fixité du silence. Nous avons mis un accent particulier à présenter la nature du flux de pensée, que nous décrivons comme un phénomène de déplacement de l’activité sensorimotrice vers l’auto-génération de stimulations équivalentes sans l’expression corporelle afférente.

En effet, puisque le second paradoxe induit une rupture de la chaîne stimulation-réaction du rythme sensorimoteur propre à l’espèce, nous avons suggéré que le trop-plein de l’énergie corporelle contenue, de la tension engrangée et non-délivrée se déporte vers le redoublement de l’appareil psychique qui travaille à retarder les réponses.

Si je prononce un mot, l’intention et la mobilisation psychomotrices de la prononciation effective vont de paire. Si j’ai l’intention de prononcer la chose, mais que pour une raison ou pour une autre, je me retiens de le faire, je mets en jeu le signifiant qu’on appellerait le signifiant-mémoire, c’est-à-dire la mémoire du mot que je rappelle, sans que celui-ci ne soit prononcé.

C’est dans l’espace où je me retiens de rendre visible l’intention que j’ai de signifier quelque chose que cette chaîne psychomotrice se rompt, parce que je ne prononce pas et parce qu’en me retenant de rendre visible la chose, je pense à elle et je la matérialise dans une impression d’ordre mentale. Il y a une violence qui se manifeste dans l’effort constant de la pensée en ce que celui-ci nous accapare au détriment de l’expression corporelle. On voit bien qu’il serait totalement incongru de prononcer toutes nos pensées en présence des autres. Un filtre social opère qui vient nous retenir de le faire.

Et pourtant, à mesure que notre activité sensorimotrice s’appauvrit parce que nos sociétés humaines sont de plus en plus élaborées, construites et restrictives du point de vue de la conduite sociale imposée, rester actif.ve.s malgré tout reste impératif à notre survie. Un équilibre – souvent précaire – s’établit entre ce que nous pouvons dire aux autres, qui participe d’un espace plus ou moins pertinent de dialogue, et ce que nous devons garder pour nous-même.

Dans le système de répartition des tâches à l’échelle communautaire propre à l’espèce humaine, la nécessité de se mettre en pause, de se retenir en attendant que son moment d’intervenir soit venu impose un repli sur soi-même de plus en plus évident. Des espaces d’oisiveté s’ouvrent où il devient possible voire nécessaire de se mettre en état de veille et de se questionner soi-même.

Des travaux ultérieurs devraient discuter des hypothèses possibles de l’articulation de notre appareil théorique avec la spéculation anthropogénéalogique. Toujours est-il que nous pouvons ici questionner l’angoisse qui accompagne le vide d’une pensée non-dirigée vers un but, un désir, de même que la difficulté à interrompre totalement, de manière momentanée, le flux incessant de nos pensée.

Dans Au-delà du principe de plaisir, Freud distingue l’angoisse de la peur et de l’effroi selon le degré de préparation psychologique de l’individu face à l’objet de cette peur. L’effroi saisirait l’individu sans que celui-ci y soit préparé. La peur se constituerait dans l’objet localisé concrétisant le danger. L’angoisse, quant à elle, décrirait l’anticipation de ce danger et le conditionnement psychique de l’individu face à cette appréhension. Elle désigne « un état caractérisé par l’attente du danger et la préparation à celui-ci, même s’il est inconnu ».⁹⁰

De fait, l’angoisse du vide, c’est-à-dire de l’annihilation de l’activité propre de l’organisme qui se focalise sur l’entretien du flux de pensée, est un état de tension. Il se trouve généré du fait que le sens de l’agir de l’individu a été déporté sur sa capacité à s’entretenir dans ce flux de pensée constant, dût-il tourner à vide, voire de façon pathologique, et que sans lui, l’individu se confronte à l’angoisse de la mort.

S’il n’y a pas de conscience de la nature sensorimotrice de la pensée, cette dernière est perçue comme une qualité ontologique. S’il n’y a pas de pensée, il y a la mort. Or au contraire, s’il n’y a plus de pensée, il y a toujours un corps en vie, seulement notre environnement social ne nous permet pas de laisser un champ d’expression complètement libre à celui-ci. Son comportement doit être canalisé, sinon il sera stoppé par les forces de l’ordre – notre chimpanzé sera remis dans sa cage, notre illuminé dans un établissement psychiatrique.

Les pratiques de méditation visant à interrompre le flux de pensée préconisent de fait généralement – à juste titre – une immobilisation complète de l’activité sensorimotrice et une focalisation de l’attention sur un point fixe dans l’espace – dût-il être un point localisé dans le corps, comme la respiration. Il s’agit d’une certaine manière de ramener le psychisme à sa source en interrompant le cycle psychomoteur qui raccroche l’entretien de son activité à la génération de pensées. On court-circuite le moi.

En effet, « la voie rétrograde [du retour à l’inanimé] qui conduit à la pleine satisfaction est, en règle générale, barrée par les résistances qui maintiennent les refoulements de sorte qu’il ne reste plus d’autre solution que de progresser dans l’autre direction de développement qui est encore libre, sans l’espoir d’ailleurs de pouvoir achever le processus et atteindre le but. »⁹¹ Le mot « moi », dans le sens où il faut sans cesse affirmer socialement le moi, est une de ces entraves.

C’est-à-dire que cette angoisse nous confronte à la peur de perdre le lien avec le sentiment d’obligation sociale du fait duquel nous tenons à la fois l’entretien du flux de pensée et la conduite comportementale normée de laquelle ce dernier participe. Cette peur est un moteur suffisamment fort pour ne pas relâcher la pression à nous acquitter de ce devoir d’exister par le moi.

Nous nourrissons le flux de pensée autant pour vivre que pour nous prouver à nous-même notre attachement à nous conduire correctement. Puisque notre vie est rythmée selon une organisation du temps et de l’espace dépendante des facteurs sociaux et moraux de notre communauté et de notre société, la nécessité de plier notre corps à un régime comportemental strict implique que nous justifions ce dressage (au sens nietzschéen du terme) en épousant la cohésion de sa réminiscence à travers le langage : le flux de pensée, qui se manifeste en lieu et place des comportements proscrits, et qui fait de fait office de prescription contre l’absence de recours.

Parmi ces comportements, notamment, nous ne sommes pas censés décrire chacune des actions que nous opérons. L’observation des jeux d’enfant est à ce titre éclairante, parce que ces derniers décrivent souvent leurs actions à voix haute : « Alors je mets la poupée dans la voiture, je l’assieds comme il faut et je vais dans la maison. »

Il n’y a pas encore, selon Freud, d’inhibition de la compulsion de répétition, y compris de la répétition de la parole. D’où qu’il est intéressant de se rappeler l’extrait de la conférence de Toni Morrison où il s’agissait de dire : « Je ne suis pas [ceci] ! Je ne suis pas [cela] ! Je ne suis pas [autre chose que moi] ! »

Cette parole qui décrit ce que je fais en place d’un droit de le faire – et à travers le droit, il y a la loi que j’institue – une fois que j’apprends à la refouler – parce qu’on m’intime de le faire et qu’après tout, en fait, je n’ai pas le droit d’imposer cette parole aux autres -, j’associe cette parole que j’intériorise à cette chose-là, précisément, que je n’ai pas le droit de faire.

Je n’ai pas le droit d’exhiber qu’il n’y a pas de signifiant s’il n’y a pas d’objet à signifier. De plus, il faut tout le temps que je sois actif.ve (d’une manière ou d’une autre qui est déterminée socialement et culturellement) et que je montre que je suis afféré.e, utile à la société. Dès lors, puisque dans la société je perds le droit de signifier tout le temps tous les objets que je vois, il devient vain de croire que je peux articuler ma pensée comme si j’allais absolument pouvoir la signifier aux autres.

Mais puisque ce droit absolu de signifier ce que je vois, je ne l’ai pas, je n’ai dans l’absolu que le droit de replier ce désir de signifier aux autres sur lui-même. Je marmonne mes pensées. Mes pensées elles-mêmes deviennent des mots que je soutire aux autres puisque je n’ai pas le droit de les dire, je vais donc les penser pour moi-même.

Le flux de pensée, paradoxalement, qui me permet de (sur)vivre en société est aussi celui qui prend naissance avec l’envie. Cette envie, au sens où la présente Mélanie Klein, contrairement à l’avidité impérieuse et insatiable « qui va à la fois au-delà de ce dont le sujet a besoin et au-delà de ce que l’objet peut ou veut lui accorder »⁹², est le sentiment de colère éprouvée par le sujet lorsqu’il craint qu’un autre ne possède quelque chose de désirable et n’en jouisse. D’où que l’impulsion envieuse tende à s’emparer de cet objet ou à l’endommager.

Là, précisément, cette parole, puisque tu n’en veux pas, puisque tu me la refuses et que tu t’octroies le droit d’en jouir en me l’interdisant, je vais la prendre et la détériorer en moi-même. Nous mettons toute notre énergie et notre violence, ce que la morale inhibe, dans l’introjection de la parole interdite – « tais-toi » – dans le flux de pensée qui s’agite comme un objet que je ne maîtrise pas, parce que l’Autre dehors ne peut pas lui répondre.

Puisque cette part du moi que j’envie – car j’envie son expression libre, que je n’ai pas -, est inaccessible, incommunicable, l’Autre vis-à-vis de qui j’ai le désire de signifier que j’ai quelque chose à dire ne peut l’entendre, si ce n’est en percevoir les signes, dans mon comportement.

D’où que l’ordre moral des structures sociales, comme quelque chose qui détourne l’élan vital consumatoire – je me consume dans la satisfaction [du sein] – dans son apprentissage et dans la violence qu’il génère à l’intérieur des individus, est le facteur paradoxal qui permet la pensée tout en empêchant d’avoir accès à sa source.

La naissance d’une éthique intervient dès lors dans la capacité qu’acquiert l’individu de choisir parmi les lois de la morale celles qui correspondent le mieux à son agir, voire d’ajouter de nouvelles lois qui ne figurent pas dans celles imposées par la société – comme le choix d’une impartiale empathie.⁹³

Concernant le troisième paradoxe, en focalisant l’attention sur le souffle, sur la capacité de respirer, la pratique de l’arrêt du flux de pensée vise à accepter que le mot, le verbe, notamment le mot « moi », échouera toujours à atteindre la source de sa vitalité, qui est l’activité foncière du corps. Les contenus de la prise de conscience du corps en-dehors du langage via les pratiques méditatives sont ainsi d’abord décrits « en termes essentiellement négatifs : non-soi, absence de moi, non-monde, non-dualité, absence de fondements » pour après mener à un état « conçu positivement ».⁹⁴

Il ne s’agit plus d’écouter ce que l’on fait avec son corps, mais d’être en écoute d’un corps qui s’entretient de lui-même. Il s’agit de fait de rompre avec les obligations sociales intériorisées tout en neutralisant tout comportement agressif susceptible de rompre le lien pacifié avec son milieu.

On prend attention à l’activité sensorimotrice du corps pour elle-même, comme noyau de l’expérience, et dès lors, on participe d’une expérience d’immersion dans un environnement duquel on participe du fait des propriétés sensorimotrices et interactives du vivant.

On travaille à laisser une conscience toute sensorielle venir à soi et éclairer le soi de façon non-langagière, en inhibant les fonctions motrices et psychomotrices, et en harmonisant les fonctions sensorielles avec le rythme physiologique du corps.

La fixité qu’on impose à l’activité sensorimotrice par rapport à son régime d’activité normal provoque une sensation d’un monde sensoriel environnant plein, dans le sens où la mise en silence de la mémoire psychomotrice liée au flux de pensée rend l’attention réceptive et disponible aux stimulations sensorielles autres que celles que je provoque volontairement.

Aussi, en dépassant l’angoisse de la mort, le troisième paradoxe prend jour comme une attention à ce qui se trouve derrière le fond opaque du langage et du mot « moi ». J’accepte de rompre avec la violence de la morale en la reconnaissant comme telle, comme agissant sur et par le langage.

C’est avec cette conscience que je peux me mettre en marche de constituer une éthique qui comprenne le langage comme une partie de mon expérience vivante, et non plus une simple obligation d’existence.

Dès lors, imaginez que vous êtes un chimpanzé, d’un coup.

Epilogue – Des conséquences pour la pensée anthropogénéalogique

Ce livre avait pour vocation à être une introduction à un nouvel abord de la question de l’origine de la pensée humaine. Cependant, faute de preuves, elle ne peut qu’en poser les conditions de possibilités théoriques. Nous nous appuyons ici autant sur l’expérience empirique que sur la spéculation.

Nous voulons toutefois que cet effort serve à aborder un temps de notre histoire qui ne nous est plus accessible sinon de manière fossile, où il n’y avait pas le support du langage, et où les structures donnant lieu à son élaboration restaient à émerger.

Selon nous, le paradoxe de la fixation de et par la main, dans ce qu’il se rapproche intimement du paradoxe du mot « moi », nous semble offrir des possibilités nouvelles à la réflexion. S’agissant par ailleurs d’explorer l’enfance de notre espèce, l’observation des mécanismes créatifs chez l’enfant en général ainsi que ses ramifications à travers la pratique des arts et des champs de la recherche intellectuelle, nous semble une voie pertinente.

De prime abord, parce qu’il nous faut opérer cet effort de déconstruction de nos automatismes culturellement et socialement ancrés. D’autre part, parce que ne pouvant pas être un chimpanzé d’un coup, revenir à un état antérieur pré-moral ne nous est pas absolument possible. Comment nos ancêtres se sont redressé.e.s et ont commencé à voir le monde différemment, nous ne pouvons l’appréhender avec certitude. Il ne nous est possible que de l’imaginer, avec tout ce que notre expérience propre nous permet d’envisager comme analogie.

Selon nous, le lien paradoxal entretenu par la morale avec la violence qu’elle génère dans l’individu, et son lien au langage, nous autorisent à considérer le paradoxe de la main comme un paradigme pour comprendre comment, dans le corps, un élément discriminant de notre champ de vision a pu jouer un rôle similaire.

Restera à établir un récit viable de la manière dont les choses, dans notre préhistoire réelle, ont pu s’articuler. Nous voulons en cela nous montrer confiant.e.s dans les possibilité que cette théorie peut offrir.

© Clémence ORTEGA DOUVILLE